زیباترین پل

می‌گویند زیباترین پل ِ خاورمیانه را در محله‌یِ جوادیه ساخته‌اند. شاید اگر بعدها نگاهی از بالا روزگار ِ ما را تماشا کند، سیطره‌یِ مثال‌زدنی ِ پول و طبقه را با وضوح ِ بیش‌تری تشخیص دهد. دولتی که دست‌ـ‌و‌ـ‌پا می‌زند شکافِ طبقاتی را کم جلوه بدهد، از طریق ِ مانور رویِ ساختن ِ پل‌هایِ زیبا در محله‌هایِ جنوبِ شهر. برنامه‌یِ «در شهر» با مردم ِ آن منطقه مصاحبه می‌کرد. مردِ میان‌سالی ضمن ِ تشکر از مسئولین به مجریِ برنامه می‌‎گفت: «قبلاً اگر می‌خواستیم پل ِ قشنگ ببینیم باید می‌رفتیم شمالِ شهر تا پل ِ پارکِ وی را تماشا کنیم. الان خودمان یکی داریم». به نظر ِ من این نقل ِ قول از این آدم ِ میان‌سال به خوبی ثابت می‌کند که آدم‌ها بی‌بروـ‌برگرد می‌فهمند. مردِ قصه درست تشخیص داده که این پل را برایِ چی ساخته‌اند و همان را با صریح‌ترین آرایش ِ کلمات به شکل ِ یک اظهار ِ نظر به خودشان تحویل داده. الفاظِ پوک و دهن‌پُرکن نتوانسته (هرچند می‌خواسته) گوشه‌هایِ تیز ِ ایدئولوژی را مخفی کند. دوست دارم جمله‌اش را این طور بشنوم که: «دست‌تان درد نکند که دارید همه‌جا می‌گویید که یک دانه از آن پل‌ـ‌قشنگ‌هایِ شمال‌شهر را برایِ ما جنوب‌شهری‌ها هم ساخته‌اید. معلوم است کلی پول خرج‌اش کرده‌اید. آن‌ها خوشگل اند. هر چی آن‌جا ست اصلاً خوشگل است. پول خوشگل است. ما برایِ دیدنِ خوشگلی باید برویم آن بالاها». پل از موضوعیت افتاده. همه متوجهِ مرجع ِ زیبایی اند. برایِ تمجید از پل، از زیبایی، شمالِ شهر را تمجید می‌کنند. زیبایِ واقعی هنوز آن‌جا ست. زیبایی‌اش تنه به زیبایی ِ خاورمیانه می‌زند.

بپردازیم به مقوله‌یِ «ترین»ها، رکوردهایی که ما وقت و بی‌وقت جابه‌جا می‌کنیم: «زیباترین»، «به‌ترین»، «بزرگ‌ترین»، «پیش‌رفته‌ترین» و... دوستی داشتم که می‌گفت پول زیبا می‌کند. می‌گفت ان‌ترین دختر ِ شمالِ شهر هم زیبا ست. از مارکِ کفش‌ها می‌گفت، از مارکِ روسری‌ها و ساعت‌ها و مانتوها و شلوارها و پیراهن‌ها. می‌گفت «برنزه» کاریزما دارد. همیشه حس می‌کنم جمهوریِ اسلامی در تهِ روان‌اش آن بزرگ‌منشی ِ قدرتمندان را ندارد؛ به کاری که می‌کند باور ندارد. نگرانِ بازتابِ چیزی ست که خود را معتقد به آن جلوه می‌دهد. می‌خواهد خودش را یاور ِ محرومان و دشمن ِ ثروت‌اندوزان جا بزند، اما مرجع ِ زیبایی‌اش را از شمالِ شهر بیرون می‌کشد. حتم دارم وقتی می‌گوید زیباترین پل ِ خاورمیانه، دارد به طرز ِ ناباور و احمقانه‌ای می‌گوید: «پُلی که پول و اعتبار ِ زیادی صرفِ آن شده، و سعی شده تا ظاهری امروزی و شمال‌شهرپسند داشته باشد؛ پلی که آفتابِ شمال برنزه‌اش کرده و دستِ پول به بدن‌اش انحناهایِ شهوانی داده و گویایِ وسعتِ نظر ِ شهرداری در رسیدگی به بافتِ فقیر ِ جنوبِ شهر است». جمهوریِ اسلامی قادر نیست از لابه‌لایِ تکنولوژی، علم، قدرت، ثروت، زیبایی و سیاست آن وقار و متانتی را به خدمت بگیرد که به وضوح هیچ کدام از این موارد به تخم‌اش هم نیست؛ وقار و متانتِ یک قدرتمندِ واقعی. جمهوریِ اسلامی ماهیتاً تازه‌به‌دوران‌رسیده است. نه به معنی ِ دوپهلو و تحقیرگر ِ کلمه، درست به معنی ِ تحت‌اللفظی و عینی‌اش، و عملاً به همین شیوه رفتار می‌کند. به همین دلیل مدام این حس را در ما – و پیش از ما در خودش - زنده می‌کند که «قدرتمندِ واقعی نیست»، «نجیب‌زاده‌یِ واقعی نیست»، «دولتِ مقتدر ِ واقعی نیست». کسی که قدرت‌اش را هوشیارانه می‌پاید از عمق ِ سوراخ‌ها و گودال‌هایِ درون‌اش مطلع است. واکنش به عقده‌ها و پس زدن‌شان را نباید با کنش از سر ِ قدرت اشتباه گرفت. جمهوریِ اسلامی بر عقده‌ها سوار است و از این وضع نسبتاً مطلع است، اما قدرتمند نیست. قدرت نوعی توانِ تعریف‌کننده، نوعی سرمستی و کیفوری دارد که در موردِ جمهوریِ اسلامی ِ متأخر ابداً به چشم نمی‌خورد. چیزهایِ زیبایِ متعارف را در هر دوره مراجع ِ قدرت می‌سازند. مرجع ِ اقتدار امروز جایی بیرون از دولتِ مرکزی ست. کمدی‌ای که در ایرانِ معاصر مدام تکرار می‌شود.

آزادی‌هایی که به زیر می‌روند

یا: گودر به مثابه‌یِ اندرونی

در ایرانِ معاصر، حیطه‌یِ رسمی همواره در پیوند با علائق ِ حکومتی و نهادین قرار گرفته. دولت و مردم، با یک ریشه‌یِ واحد، درونِ فضایی نفَس می‌کِشند که ایدئولوژی در قالبِ گفتار و کردار ِ نهادین و رسمی به آن فرم و شکل داده. برایِ مثال، از دیرباز، پیکر ِ زن در متن ِ نهادِ اجتماعی پوشیده و حذف شده، یا تمایلی نهادین به این پوشیدگی وجود داشته و جامعه خود را از طریق ِ باور به آن امتداد داده است. امروزه البته مانتو و روسری بیش‌تر نماد است، نمادی برایِ این میل ِ پوشاننده. امروزه هم‌دستی با این نماد به شکل ِ یک‌سانی و گره‌خوردگی با ساحتِ رسمی معنی می‌شود. زنی که چادر سر می‌کند، احتمالاً هم‌بستگی ِ بیش‌تری دارد با شکل ِ رسمی ِ نوعی خوانش ِ ایدئولوژیک که جمهوریِ اسلامی با دعویِ هواداری از آن خود را بازتولید می‌کند. چادر دیگر صورت و بالاتنه را حذف نمی‌کند. انگشت‌شمار اند زنانی که امروزه روبند می‌زنند. چادر امروز نشانه‌ای ست از میلی نوستالوژیک به دورانی دور که نیرویِ اجتماع از طریق ِ آن، زن (و همه‌یِ تفاوت‌ها و ناهم‌خوانی‌ها) را به زیر می‌بُرد و در لایه‌هایی عمیق و درونی رده‌بندی می‌کرد.

خلاصه آن که، اجتماع هنوز هم میل دارد که زن به چشم نخورد و بنابراین، مدام دیوار و مانع می‌تراشد تا او را پشتِ آن‌ها پنهان کند. این دیوارها گاه حضوری فیزیکی و کالبدی دارند (مثل ِ دیوار، تفکیکِ فضا، چادر، روسری، مانتو و...)، و گاه علاوه بر جسمانیت‌شان، دلالت‌ها و مضمون‌هایِ نمادینی را حمل می‌کنند (مانندِ روسری زمانی که شُل بسته می‌شود، اما هم‌چنان بسته می‌شود، یا مانتو زمانی که تنگ و نازک است، اما هم‌چنان بدنِ زن را در بر گرفته). دولت به عنوانِ تنها صدایِ رسمی ِ جامعه، رویِ بدن‌ها نشانه و نماد می‌گذارد و آن‌ها را اهلی و سربه‌راه جلوه می‌دهد. معمولاً این طور است که نمادهایِ مخالف‌خوان و ناهم‌کوک تحمل نمی‌شوند، بلکه به کل از حیطه‌یِ رسمی پس زده می‌شوند و اگر هم تحملی در کار باشد، کم و بی‌صبر است. می‌توان دید که این بی‌صبری و بی‌طاقتی ِ ساحتِ نمادین الزاماً مختص ِ دولت نیست و به شکلی فراگیر، این ویژگی‌ها از متن ِ اجتماع بیرون می‌آیند و مردم ِ بسیاری به شکل ِ از پیش تعیین‌شده و تاریخی، هم‌سو با آن در حرکت اند. دولت میوه‌یِ این درخت است و کماکان محصولِ نهایی ست، اما تا زمانی که رسوا نشده، نگندیده، و ارتباط‌اش با بدنه را از دست نداده، اغذیه‌اش را از ریشه‌ها و ساقه‌ها و برگ‌ها می‌گیرد.

***

اینترنت هم حاویِ حوزه‌هایی رسمی ست. محصولی ست که مثل ِ غالبِ مواردِ مشابه ما آن را مصرف می‌کنیم؛ مثل ِ ساختار ِ دولت، مثل ِ پارلمان، مثل ِ تلویزیون، مثل ِ ماشین، مثل ِ برق، مثل ِ روزنامه. نهادِ رسمی و نوچه‌های‌اش تا جایی که زورشان برسد می‌بایست از شکل گرفتن و سرایت کردنِ حوزه‌هایِ رسمی ِ موازی جلوگیری کنند. نهادِ رسمی اصولاً تمایل دارد تا همه جا بازتابِ صدایِ خودش را بشنود و هیچ اجتماع یا گروهی سوایِ آن چیزی که می‌پسندد شکل نگیرد. ما هر روز محصولاتِ این جلوگیری را می‌بینیم و لمس می‌کنیم: فیلتر کردن، پارازیت انداختن، مجوز ندادن، زندانی کردن، منحل کردن، کُشتن و... نزاع ِ طبقاتی در خلالِ این کش‌ـ‌مکش‌ها رخ می‌دهد. در دلِ این نزاع دو گرایش ِ گوناگون وجود دارد: 1. امیال و بدن‌ها که سیّال و متغیر و دگرگون‌شونده اند؛ 2. و نیز همه‌یِ صور ِ نهادین، و در رأس‌شان مدرسه و دادگاه و تبلیغات، که می‌کوشند هسته‌یِ خود را ثابت و اصیل و بی‌تغییر نگه دارند تا چرخه‌یِ مناسباتِ نفع را حولِ محور ِ خود بگردانند. نهاد – همه‌جا و در هر شرایطی – به طرز ِ دروغینی گمان می‌کند که بر «ذات» ِ واقعی و بی‌عیبی بنا شده که مصون از هر نوع تفسیر و تغییر است.

عرصه‌یِ رسمی (ساحتِ بیرونی) در واقع عرصه‌یِ وقوع ِ نزاع نیز هست. به دلایل ِ گوناگون جدال میانِ امیال و نهادها به درون نمی‌رود یا در واقع، درون کالبد و میدانِ این نزاع نیست. تویِ خانه‌ی‌تان هر کاری بکنید آزاد اید، مادامی که آگاهی ِ رسمی را جریحه‌دار نکنید. خانه دلالتی بیش از آن چیزی دارد که مکانِ سکونتِ شما ست. به جایِ «خانه‌ام» خیلی وقت‌ها می‌توانید بگویید «ماشین‌ام»، «گودِرـ‌ام»، «وبلاگ‌ام»، «دفترـ‌ام»، «تویِ جیب‌ام»، «تویِ سَرـ‌ام». علارغم ِ همه‌یِ نهی‌ها و سرکوب‌ها، متعرض ِ شما نمی‌شوند اگر در «خانه» یا «گودر»تان دور ِ هم جمع شوید، نوشته را بی‌سانسور بخوانید، زن را برهنه کنید، جلق بزنید، پارتی ِ بی‌صدا بگیرید، عرق بخورید، بنگ بکشید، سکس ِ آزاد یا گرایشاتِ نامتعارفِ جنسی داشته باشید، براندازترین حرف‌هایِ سیاسی میان‌تان رد‌ـ‌و‌ـ‌بدل شود، آوانگاردترین ایده‌یِ آزادی را بپرورانید، بارها و بارها خدا و متعلقات‌اش را با محکم‌ترین استدلال باطل کنید، و خلاصه، با خودتان حال کنید و صورتِ بدیل ِ همه‌یِ آن چیزی باشید که جمهوریِ اسلامی در ظاهر خود را در برابرشان آراسته. با شما کاری ندارند. یک نمونه‌یِ دم ِ دستِ دیگر: با این که اصل ِ خیلی سایت‌ها معمولاً گرفتار ِ فیلتر اند، ابزارهایِ دور زدن‌اش - گودر و جی‌میل و یاهوـ‌میل و معادل‌هایِ این چیزها - را هرگز برایِ طولانی‌مدت نمی‌بندند. اسبابِ اعتراض ِ واقعی ست. پا تویِ کفش ِ اندرونی ست. جایی که با شما و آزادی‌ها و سلایق‌تان کاری ندارند برای‌شان وجود ندارید، نیستید، یا به عبارتی، بودن و نبودن‌تان واجدِ نیرویی نیست. با این کار ندارم که این وضعیت خوب است یا بد، اما وقتی با شما کاری ندارند و آزاد اید، معمولاً جایی که در آن قرار گرفته‌اید «اندرونی» ست، «خانه» است، جایی ست بی‌زور و کم‌اثر. در این حال، در این وضعیت که عمیقاً می‌فهمید عمل‌تان از حیطه‌یِ رسمی پس زده شده و به درون خزیده و شما آزادیِ درون دارید، به مکان‌تان نگاه کنید؛ فضایی ست گسسته و منزوی که در آن دیوارها مانع از آن اند که دیده شوید و صدای‌تان شنیده شود. هر کس دوستان و ستایش‌گرانی برایِ خود دارد. اما در متن ِ فضایِ اندرون، ستایش‌گران و دوستان موجوداتی ثابت و جویایِ محبت اند که بیش از آن که علائق و عمل ِ مشترک داشته باشند، دردِ مشترک و دل‌سوزیِ مشترک دارند. در آن‌جا حتماً کسانی هستند که نقش ِ پدر را بازی کنند و کسانی که نقش ِ مادر را به عهده بگیرند. حتماً در آن‌جا شمار ِ زیادی از کودکان را نیز پیدا خواهید کرد که شماتت یا تشویق می‌شوند. بله، انسان به دل‌سوزی و هم‌دردی هم نیاز دارد. اگر این تنها نیازتان است، خانه و اندرون جایِ مناسبی برایِ شما ست.

مجرم

کسی که عامدانه و پنهانی جُرمی مرتکب می‌شود سرشار از این لذت است که سوراخی مطمئن پیدا کرده تا آگاهی ِ همگانی و بالتبع، نظام ِ مسلطِ وابسته به آن را ریشخند کند. به خطرات تن داده و برایِ لحظه‌ای توانسته فراتر از قانون و اصل بایستد، فراتر از آن‌چه دیگران مجبور اند به آن تن دهند. این لذتِ کمی نیست. درخشان‌ترین توهم ِ فردیت تنها از دلِ تخطی و خیانت خودنمایی می‌کند. چنین لذتی برایِ این که به بیش‌ترین حد برسد و مدام شعله‌ور نگه داشته شود، می‌بایست سرنخ‌هایی در اختیار ِ آگاهی ِ همگانی بگذارد. مجرم باید به طور دائم حماقتِ ذاتی ِ حیطه‌یِ همگانی را به او یادآور شود و از این یادآوری، از این که او خود را از معدود کسانی می‌داند که از این حماقت رَسته‌اند، غرق ِ لذت شود. برایِ مثال، مجرم شواهدی در اختیار می‌گذارد تا بازی‌اش با دیگران فرم ِ پایاپایی به خود بگیرد. به عبارتِ دیگر، از دیگران، از آن احمق‌هایِ ماشینی ِ تن به نظم داده می‌خواهد تا اگر می‌توانند دستگیرش کنند و به سزایِ اَعمال‌اش برسانند. فورانِ لذت درست آن زمان است که مجرم با چهره‌ای کاملاً مصمم و غریزی دارد شرح ِ دقیقی از نحوه‌یِ انجام ِ جُرم و جزئیاتِ سوراخ کردن و فراتر رفتن می‌دهد و دیگران همه‌یِ آن توضیحات و شواهد را به شکلی استعاری و غلط‌انداز می‌فهمند و تحتِ تأثیر ِ قدرتِ تخیل ِ صادقانه و بی‌آلایش ِ او قرار می‌گیرند. در حالی که او – مجرم – با چهره‌ای برافروخته دارد به عجز ِ آنان و کوتاهی ِ دست‌شان می‌خندد و در عین ِ حال، دارد عملی رسوا را با نگاهی جزئی باز می‌گوید تا آن را درست مقابل ِ چشم ِ دیگران پنهان کند. شگفت‌زده است از این که چقدر به رسوایی نزدیک است و این نزدیکی چقدر لذیذ. شگفت‌زده از این که می‌تواند این بازی را تا جایی ادامه بدهد که حتا صریح‌ترین اعتراف‌اش نیز با تأیید و خنده و شگفتی ِ دیگران همراه شود؛ دیگرانی که لحظه‌ای قبل از چند‌ـ‌و‌ـ‌چونِ آن عمل ِ مجرمانه اعلام ِ انزجار کرده‌اند و مجرم در کمالِ کنجکاوی و شفقت با این انزجار همراهی کرده و از ذاتِ خبیثِ آن، درست مقابل ِ همگان، ابراز ِ تعجب کرده است. این دروغ و تعجبی ست که هر انسانِ مجرم و شریف لااقل یک بار به آن تن داده و با این کار به توانایی ِ عجیبِ انسان در صحنه‌سازی و نیرنگ پی بُرده. همین توانایی ست که مجرم ِ حساس را به جایی می‌رساند که به هر نوع شور و اشتیاق ِ زیاد از حد در خود و دیگران بخندد.

خلاصه آن که، کسی که از سوراخ ِ تخطی لذت می‌برد، معمولاً خودش مقدماتِ گیر افتادن‌اش را فراهم می‌کند. لذت همواره مسیری ست برایِ لذتِ بیش‌تر. داستان‌هایِ کارآگاهی در شکل‌هایِ کلاسیک‌اش، اغلب رویِ هوش و ذکاوتِ جسور و جست‌وجوگر ِ پلیس/کارآگاه بنا شده‌اند و لذتِ کشفِ شواهدِ مجرمانه و غلبه بر مجرم را به شکل ِ لذتی اصیل جا زده‌اند. اما حقیقت این است که کارآگاه اگر هم در این کار لذتی ببرد، جیره‌خور ِ لذتِ مجرم است. مجرم آن شواهد را آن‌جا گذاشته و از بودنِ خطرناکِ آن‌ها سرمست شده. کارآگاه‌ها معمولاً ته‌مانده‌یِ مشروبِ مجرم را می‌نوشند و به همین دلیل غالباً تظاهر به سرمستی می‌کنند؛ چون حیطه‌یِ خطرپذیری‌شان در پیوند با نظم ِ نمادین و آگاهی ِ همگانی ست و بنابراین، کم‌خطر است. این احتمالِ قوی وجود دارد که تنها آن مجرمی هرگز گیر نمی‌افتد، و اصولاً در این وادی‌ها سیر نمی‌کند که از جُرم لذت نمی‌برد و بیرون از چهارچوبِ لذت، جُرم برای‌اش بدیلی برایِ میل ِ برتری‌جویی نیست. در این‌جا ست که شاید بشود از جُرم به شکل ِ گونه‌ای خطا یا اشتباه نام بُرد؛ چیزی که آدم‌هایِ معمولی برایِ آن که کارشان راه بیافتد زیاد به آن تن می‌دهند بی آن که خود را مُجرم بدانند.

مرتبط: در ستایش ِ زن: چهار بند درباره‌ی تحقق ِ امر ِ منفی در جُرم

قاضی و تقابل‌ها

چون به نحوی به کارم مربوط است، چند باری سعی کردم داستانی بنویسم در این باره که چطور نوعی از خصیصه و رفتار هست که به عصبیت (شک دارم عصبیت واژه‌یِ خوبی باشد) در طرفِ مقابل منجر می‌شود. داستان ماجرایِ یک قاضی بود که نحوه‌یِ قضاوت‌اش در ظاهر خیلی عادلانه و شیک و تر و تمیز می‌زد، یعنی سعی می‌کرد کاملاً بی‌طرف و منصف و بی‌قصد به نظر برسد، ولی علارغم ِ این شمایل، درصدی از مراجعین‌اش واردِ یک فضایِ تقابل با او می‌شدند و همه چیز ِ قاضی به نظرشان ساختگی و جلف و سرکوب‌گر می‌رسید. قاضی میل ِ زیادی داشت که این درصد را هم بفهمد و در خودش جا بدهد و خلاصه به‌شان حالی کند که شما اشتباه می‌کنید و من ساختگی نیستم؛ من خودم ام؛ قصدم سرکوب نیست؛ شما آدم‌هایِ متعصبی هستید؛ آن چیزی که در برابرش کوتاه نمی‌آیید حقیقتی است که پذیرفتن‌اش برای‌تان سخت است و من ِ قاضی با بی‌طرفی آن حقیقت را دست و پا کرده‌ام.

در خلالِ داستان و از دلِ یک ماجرایِ شخصی، قاضی برایِ یک لحظه دل‌اش می‌خواهد که خودش را در وضعیتِ یک متعصب بفهمد، یعنی در وضعیتِ کسی که نه تنها قضاوتی که در جهانِ اطراف‌اش وجود دارد را منصفانه نمی‌داند، بلکه حتا همه‌یِ قاضی‌هایی که در آن وضعیتِ دور از انصاف داوری می‌کنند را دروغ‌گو و خودفریب و ساختگی، و در به‌ترین حالت، ابله به حساب می‌آورد. در لابه‌لایِ این تجربه ست که قاضی حس می‌کند موقع ِ بعضی از قضاوت‌ها می‌تواند پیش‌بینی کند که این نحوه‌یِ داوری‌اش به عصبیت در طرفِ مقابل منجر خواهد شد. در واقع، جایی که می‌خواهد شروع کند چیزی یا کسی را لِه کند، حسی مبهم می‌گیردش و می‌فهمد که آن نوع داوری ممکن است که به تقابل منجر شود. خلاصه این که، قاضی به جایِ گفتن ِ «به تخم‌ام»، از طریق ِ پی‌گیریِ زیادِ این حس به چند قابلیتِ بامزه می‌رسد:

1. گاهی اوقات که از سر ِ بی‌حوصلگی و شلختگی دارد قضاوت می‌کند، می‌‎فهمد که به لِه کردنِ طرفِ مقابل‌اش مشغول است. این فهم را چند لحظه قبل از لِه کردن به صورتِ مبهم دارد و در حین ِ لِه کردن به تدریج وضوح پیدا می‌کند و در پایانِ عمل، بار ِ سنگین‌اش را به خوبی احساس می‌کند.

2. بر اساس ِ مکانیزم ِ قبلی، می‌تواند قضاوت‌هایی که منجر به تقابل می‌شوند را پیش‌بینی کند. یعنی می‌تواند حدس بزند که این قضاوت‌اش احتمالاً این حس را در طرفِ مقابل‌اش به وجود می‌آورد که دارد سرکوب می‌شود و بنابراین به طور ِ طبیعی در مقابل‌اش واکنش نشان می‌دهد. منتها داشتن ِ این قدرت به این معنی نیست که همیشه هر وقت قاضی چنین حسی داشته باشد، عصبیت حتماً در آن ور ِ قضیه ظاهر خواهد شد. در واقع، خیلی وقت‌ها آن‌ها که دارند سرکوب می‌شوند واکنشی نشان نمی‌دهند - یا متوجه نمی‌شوند، یا با قدرت ندید می‌گیرند - یا شاید هم قاضی زیادی مته به خشخاش گذاشته و سرکوب‌اش چیز ِ شایانِ توجهی نبوده.

3. موقعیت همیشه آن جوری نیست که قاضی بتواند از عهده‌یِ جبرانِ چیزی بربیاید. یعنی تنها گاهی موفق می‌شود و مناسبت دارد که از زشتی ِ قضاوت و عمل‌اش حرف بزند و قضاوت‌اش را پس بگیرد و خیلی از اوقات بی‌رحمی ِ عبور از کنار ِ چنین منظره‌ای برای‌اش دم ِ دست‌تر است.

4. و در نهایت این که، قاضی می‌فهمد آن میلی که به شکل ِ شلختگی و ولنگارانه قضاوت کردن یک‌دفعه‌ای در او ظاهر می‌شود، یا در اصل یک جور عجز و نابلد بودن است، یا این که یک جور ناامیدی ست. در حالتِ اول (عجز و نابلدی) قاضی با یک موقعیتِ بغرنج مواجه است که هیچ راهی برای‌اش بلد نیست و نمی‌داند که قضاوتِ درست چی ست، و فقط برایِ این که کار ِ مردم راه بیافتد مجبور است وانمود کنه که بلد است (یعنی پیش ِ خودش این جور ماست‌مالی می‌کند ماجرا را). در حالتِ دوم (ناامیدی) قاضی از قبل مطمئن است اگر چیزی بگوید که درست می‌داند، طرفِ مقابل‌اش هرگز زیر ِ بار نمی‌رود و از آن طرف، چون از سر ِ این ناامیدی چیزی گفته، حرف‌اش به غلط جانب‌دارانه و زمخت به نظر می‌رسد.

و اما چند سطری هم بگویم از سرانجام ِ داستان (این بخش مثل ِ همیشه و به پیروی از ذائقه‌یِ داستان‌خوانِ فهمیده‌یِ امروزی، می‌خواهد غیرمترقبه و تأثیرگذار باشد، اما کیست که نداند این تا حدِ زیادی یعنی تأییدِ نوعی سرسری بودن و بی‌قدرتی در انسان): قاضی انرژیِ زیادی صرفِ این می‌کند که معیارها و قوانین‌اش را گسترش بدهد تا بی‌طرفی‌اش ضمانتِ اجرایی داشته باشد. بعد از مدتی متوجه می‌شود که با هیچ واسطه و سخت‌گیری و منطقی نمی‌تواند در وضعیت بی‌طرفی و دامن نزدن به عصبیت دوام بیاورد. در این مرحله دیگر به قدر ِ کافی پیر شده و پیری به مشغله‌یِ فکریِ جدیدش تبدیل می‌شود.

دلتنگی

«بهرام شیفته‌یِ زنی شد که زیبایی و لطافت‌اش به خورشید می‌رسید. زن به ناگاه در حادثه‌ای از دنیا رفت و بهرام زان پس نمی‌توانست به قوّتِ عقل سخن گوید و جمله‌ای را درست به زبان بیاورد. گویش ِ او این گونه بود که جمله‌ای را آغاز می‌کرد و هنوز به پایان نبرده جمله‌ای دیگر از سر می‌گرفت. این کتابی ست در شرح ِ دلتنگی...»

دلتنگی خود را به شکل ِ ترکیبی از احساس‌هایِ گوناگون عرضه می‌کند: اضطراب، یأس، بی‌میلی، شکلی از فزون‌خواهی ِ ویران‌گر، و هم‌چنین به شکل ِ نوعی تعلیق؛ وضعیتی که در آن گویا همه‌یِ متونِ مرجع گم شده‌اند و شاخص‌ها و دستاویزهایِ عالَم قدرتِ نگه‌دارنده و اطمینان‌بخش ِ خود را از دست داده‌اند. توجیه دیگر به هیچ کار نمی‌آید، و بلکه فراهم کردنِ هر توجیهی برایِ تسکین ِ دلتنگی، از آن‌جا که هیچ تکیه‌گاهی ندارد، در جهتی معکوس، به تشدیدِ دلتنگی منجر می‌شود. اما این همه‌یِ ماجرا نیست. این حقیقت که دلتنگ نمی‌تواند توجیهِ تسکین‌بخش ِ خود را پیدا کند و جمله‌ای بپرورد و آن را عمیقاً از آنِ خود بداند به این معنی ست که او فاقدِ نوعی نیرویِ روحانی ست: همان نیرو که آن را به دیوانگی منتسب می‌کنند و شرطِ ضروریِ باور کردن و دل دادن به یک گفتار است. در وضعیتِ دلتنگی چنین به نظر می‌رسد که جملات ارزش ِ معنایی ِ ویژه‌ای ندارند. نمی‌توان رجحانی میان‌شان قائل شد و بنابراین، هر کدام در مسیر ِ زاییده شدن خورده می‌شوند و ناتمام و نارس و پوچ جلوه می‌کنند. باید منتظر بود تا اُبژه‌یِ دلتنگی (شخص، روزگار، حالت، خاطره و...) خودش پا به میان بگذارد و میانِ حقیقت و کذبِ کلمات داوری کند. در واقع، بخشی از نیرویِ دلتنگی از دلِ میل ِ آشکار کردنِ خود به رویِ اُبژه‌یِ دلتنگی و شنیدنِ قضاوتِ او بیرون می‌آید. در آن لحظه تنها او قاضی ِ حقیقی ست. با این شیوه می‌شود توضیح داد که چرا جریانِ دلتنگی مانندِ جزر و مد مدام تکرار می‌شود. ماجرا با چرخه‌یِ لذت‌ـ‌تخیل آغاز می‌شود. تخیل درباره‌یِ کسی که دوست‌اش داری لذیذ است. از سویِ دیگر، «لذت» وسوسه‌ای ست به سویِ «تخیل» که این نیز به نوبه‌یِ خود تلاشی ست برایِ بازآفرینی ِ واقعیت و تحلیل و توضیح ِ شرایط و نشانه‌ها. به عبارتِ دیگر، دلتنگ می‌تواند به واسطه‌یِ تخیل آرایش‌ها و شکل‌هایِ گوناگونی از شواهد و مدارک را در ذهن ترسیم کند، اما نکته این‌جا ست که او قادر نیست میانِ این آرایش‌ها دست به انتخاب بزند.

اگر فردِ دلتنگ باید یک‌ریز و بی‌وقفه به قاضی ِ بیرونی‌اش، به اُبژه‌یِ دلتنگی‌اش مراجعه کند و از دلِ این رجوع حقیقتِ خود را به چنگ بیاورد، می‌شود گفت که دلتنگی تلاشی روحانی ست برایِ بازگو کردنِ وضعیتِ خود در قبالِ دیگری و پی‌گیریِ تأثیراتِ این شرح. در واقع، دلتنگی نوعی کنجکاوی ست بابتِ توانِ انگیزاننده‌یِ توضیحی که در ذهن داریم: ما می‌خواهیم هر بار که از مفاهیم پُر ایم، آن‌ها را به آزمون بگذاریم و نتیجه‌اش را مشتاقانه دنبال کنیم. ببینیم آیا از شرح ِ من به ذوق خواهد آمد؟ آیا اساساً چنین شرحی را تأیید می‌کند؟ من چنان که باید نیرومند و پُرقوّت ام؟ این افکار با نیرویی دوچندان همه‌یِ اراده‌یِ شخص ِ دلتنگ را مشغولِ خود می‌کند و فضایی هیجان‌آلود او را در بر می‌گیرد؛ هیجانی ناشی از ترس؛ ترس ِ از خطا بودنِ همه‌یِ آن افکار و تأثرات؛ ترس ِ این که نکند به اندازه‌یِ کافی این ایده‌ها و کلمات صحیح نباشند! نکند بی‌مقدار باشند! در فضایی پاره و گسسته، در آن‌جا که علائم و نشانه‌ها هم‌زور و هم‌قدر اند، دلتنگی بیش از هر جا هم‌خانوداگی ِ حتمی‌اش با ترس را اقرار می‌کند. مسیری ست که ذهن طی می‌کند تا خود را گرفتار ِ هراس ِ از دست دادن کند و مانندِ همه‌یِ مواردِ این‌چنینی از این هراس لذت ببرد. بورخس جایی چیزی شبیهِ این گفته که فقدانِ تخیل می‌تواند انسان را از قیدِ ترس و ترحم آزاد کند. در واقع، آن که دلتنگ نمی‌شود از تخیل ورزیدن لذت نمی‎برد و بنابراین کلمه‌ای برایِ آزمودن و موردی برایِ هراسیدن ندارد. به طور ِ خلاصه، آن که دلتنگ نمی‌شود کلمه‌ای ندارد. آن که کلمه‌ای ندارد نمی‌ترسد.

آن‌چه سرمایه‌داری می‌خوانیم‌اش

1. وبلاگِ کمانگیر هم‌دلی ِ خودویرانگری نشان داده با چیزی که آن را «سرمایه‌داری» نامیده (+). به این معنی که با بافتن ِ تمثیل و حکایت و بعد از آن با کمک گرفتن از تکنیکِ فحش دادن به خود (که این روزها شگردی رایج است) سیمایی کارراه‌انداز/خونین از سرمایه‌داری ترسیم کرده، و با زل زدن به چشم ِ دیگران تصدیق کرده که هستی‌اش «تا گردن» به چنین خونی آغشته است. بهره‌گیری از این فن ِ بیانی هر کاربری را به اینجا می‌رساند که «گُه گُه است. بله! من هم بخشی از این گُه ام»، «همینی که هست»، «بی‌هیچ توضیح ِ اضافه» و «اگر ناراحت ای راه‌ات را بکش و برو، حتا آخ هم نگو». این قبیل نوشته‌ها از وجدانی معذب بیرون می‌آیند. نویسنده‌اش احتمالاً حس می‌کند که اِشکالی وجود دارد، اما سر‌ـ‌و‌ـ‌تهِ قضیه را این طور ماله می‌کشد که خُب مشکل از بازیگران است و با «آتش» ِ سرمایه‌داری کسی هم‌چون من (کسی هم‌چون خودِ کمانگیر) هست که خوب دارد بازی می‌کند و «لوبیاپلو» و «عدس‌پلو» و این‌ها می‌پزد و مابقی ول‌معطل اند.

سوایِ این بازیِ سوزناک و مادرانه که بچه‌ها مهربان باشید و فحش ندهید و الکی از هر چیزی لولو نسازید، چیزی که گم می‌شود خودِ «سرمایه‌داری» ست که محور ِ ادعا ست. این که چیست، و آن‌هایی که احتمالاً انتقادی به آن دارند و فحشی می‌دهند واقعاً چه می‌گویند. این که چه مکانیزم‌هایی باعث می‌شود برخی خودشان را در این موقعیت به جا بیاورند که دارند خوب بازی می‌کنند و می‌توانند موقعیت را شفاف و از بالا تماشا کنند، و برخی حتا جسارت نکنند که مستقیم بپرسند انبردستِ ما تو جعبه‌ابزار ِ تو چه کار می‌کند. هوش؟ استعداد؟ نبوغ؟ قابلیت‌هایِ شخصی؟ این‌ها آن مکانیزم‌هایی هستند که آدم‌ها به واسطه‌ی‌شان در نظام ِ سرمایه‌داری طبقه‌بندی می‌شوند؟ تا جایی که می‌شود دید خیلی‌ها را با نبوغ‌شان خاک کرده‌اند بی آن که بپرسند آیا اصلاً نبوغی داشته‌اند یا نه. هر کدام از این ویژگی‌هایِ شخصی تا حدی تأثیر دارند، اما تا حالا شده به این فکر کنید که آدم‌ها درونِ یک نظام ِ اجتماعی یا یک نظام ِ سیاسی چطور و بر اساس ِ چه معیارهایی طبقه‌بندی می‌شوند؟

2. کمانگیر می‌گوید: «انواع تجربه‌ها هم هست از سواری گرفتن از «نظام ِ سرمایه‌داری». هر کدام هم خاصیت‌هایِ خودش را دارد و موفقیت‌های‌اش را و شکست‌های‌اش را. کانادا و آمریکایِ هم‌مرز ِ هم‌زبان هم سرمایه‌داری‌شان هم‌شکل نیست». در ادامه‌یِ حرف‌هایِ قبلی‌اش، این تا حدی یعنی کشورهایی هستند که از نظم ِ سرمایه‌داری به شکل ِ به‌تری استفاده می‌کنند (مثل ِ خود کمانگیر) و دیگرانی هم هستند که بلد نیستند از این نظم به شکل ِ خوب و کارآمد استفاده کنند (مثل ِ کارگرهایی که کمانگیر با خدمات‌اش از چرخه‌یِ تولید حذف‌شان می‌کند) و این طبیعی ست و مشکل از خودشان است. چیزی که در این قبیل تحلیل‌ها به چشم نمی‌خورد کارکردِ نظم ِ مسلط است. چیزی که به چشم نمی‌خورد فهم ِ مناسباتِ ارباب و بنده است. انگار چنین چیزهایی وجود ندارد و فقط مشتی بازیگر دارند نانِ استعداد و کیفیتِ بازی‌شان را می‌خورند.

نظم ِ سرمایه‌دارانه نه نظمی منطقه‌ای که آرایشی جهانی ست. این آرایش تاریخی دارد که یک‌شبه و در یک جایِ خاص از جهان، مثل ِ آمریکا و کانادا ظاهر نشده و از همان ابتدا و به تدریج کل ِ جغرافیایِ بشری را متأثر کرده. سرمایه‌داری نه منطق ِ موقعیت، که منطق ِ سلطه و استثمار ِ جهانی ست، نه در زمانِ حال، بلکه در طولِ چند قرنِ گذشته. به لحاظِ سیاسی و از منظر ِ ماهیتِ ایدئولوژیک، این قابلیت را دارد که نسبت به نظام‌هایِ سیاسی ِ گذشته با سرعتِ بیش‌تری انعطاف نشان بدهد و شکل عوض کند و توهم ِ بی‌شکل بودن را در ناظرین پدید بیاورد. گزارشاتِ مکرری درباره‌یِ گستره‌یِ فقر در آفریقا و آسیا، نظام‌هایِ عقب‌مانده‌یِ سیاسی در خاور ِ میانه (مثل ِ ایران)، نظم ِ ایدئولوژیک و منحطِ یهودی در اسرائیل، جنگ‌هایِ فرقه‌ای در سراسر ِ جهان، موردِ بسیار جالبی مثل ِ کره‌یِ شمالی و... را نمی‌توان صرفاً با تحلیل ِ عوامل ِ فردی و بد بازی کردنِ کنش‌گرانِ این عرصه‌ها تحلیل کرد. این‌ها محصولاتِ تعامل در دنیایِ سرمایه‌داری اند. چنین نظمی این خیل ِ گسترده‌یِ مسائل ِ پیرامونی را پدید آورده تا کسی هم‌چون کمانگیر کارآمدی‌اش را در آمریکا و کانادا به رخ بکشد.

کسی متولی ِ نظم ِ سرمایه‌داری نیست، اما در دلِ این نظم یک مدلِ هرمی از سلسله‌مراتبِ منزلتی تشکیل شده و بر این اساس خوب و بدهایی تعریف می‌شود. این تعریف‌ها بسیاری از اوقات زورگو، یک‌جانبه، و احمقانه است و کمکی به اعتلایِ بشریت نمی‌کند که هیچ، تأییدِ یک عده برایِ خوش‌بختی و باحال بودن را در سیمایِ رنجور و فلاکت‌بار ِ دیگران می‌جوید. باید از این قدرت در تمام ِ اَشکال‌اش پرسش کرد. بخشی از نقدِ چپ به جمهوریِ اسلامی ست که در مناسباتِ جهانی ژستِ ضداستکباری می‌گیرد، اما عملاً و به سببِ ماهیتِ عقب‌مانده‌اش در راستایِ نظم ِ سرمایه‌داری قرار دارد. آن هم نه در راستایی سازنده و مقاوم، بلکه در جهتی آشوب‌طلب و سوءاستفاده‌گر که از نقدِ بیرون برایِ سرکوبِ درون استفاده می‌کند. چپی که امثالِ من می‌شناسند آن موردِ رقت‌انگیزی نیست که بی‌بهره بودن‌اش از سوت زدن در ساحل ِ دریاچه را به گردنِ نظام ِ سرمایه‌داری می‌اندازد. چپ (در برابر ِ نظم ِ مسلطِ سرمایه‌داری) جست‌وجوگر و شناساننده‌یِ این راه است که می‌توان منتقدِ مناسباتِ بهره‌کشی و سلطه‌ای بود که از دلِ منطق ِ سرمایه‌داری در مقیاسی جهانی بیرون می‌آید و در عین ِ حال، می‌توان راهِ تعامل و تکوین ِ بهینه‌ای را در درونِ مناسباتِ زیستی و منطقه‌ای دنبال کرد. به هر حال در ایران زندگی می‌کنیم و عقب‌مانده و ضعیف ایم و برایِ وضعیت‌مان دنبالِ معنی و چاره می‌گردیم. سرمایه‌داری آن قدر سویه‌هایِ کثیف دارد که اگر کسی فقط قصد کند که تماشای‌شان کند به قدر ِ کافی دل‌اش به هم خواهد خورد و نیازی به لولو ساختن نیست. کافی ست آن‌ها که نگرانِ فحش خوردنِ این نظم اند مکان‌شان را عوض کنند و تلاش ِ کوچکی بکنند تا به هر شیوه‌ای که می‌پسندند، هسته‌هایِ قدرتِ درونِ نظام ِ سرمایه‌داری را مخاطب قرار دهند و از ستمی که دامن‌شان را گرفته پرسش کنند. و البته قرار نیست هر پرسشی به ساقط شدنِ یک نظم بیانجامد، اما مخاطب قرار دادنِ قدرت برایِ انسان‌ها معنا دست‌ـ‌و‌ـ‌پا می‌کند و برایِ زندگی مسیر می‌سازد.

ماندگاری

مقابل ِ مانیتور به عکس‌ها نگاه می‌کنم. بی‌حوصله یکی‌یکی رد‌شان می‌کنم؛ اولی، دومی، سومی... از خاطرم می‌گذرد که این بی‌انصافی ست و باید متوجهِ چیزی باشم که به آن نگاه می‌کنم، یا این که به کل از دیدن‌اش چشم بپوشم. زمانی که این تصمیم را می‌گیرم عکسی مقابل‌ام هست و من سعی دارم دقیق نگاه‌اش کنم. کمی آسوده می‌شوم اما به این فکر می‌افتم که این عکس واقعاً مزخرف بود و تصادفاً از سر ِ اجرایِ آنی ِ تصمیمی که ناگهان به سرم زده این قدر شایسته‌یِ توجه شده و من در حق ِ تصاویر ِ قبلی که حتم دارم به‌تر بودند بی‌انصافی کرده‌ام. قصدِ اقدام ِ رادیکال دارم: باید برگردم، همه‌یِ عکس‌ها را از اول خوب برانداز کنم، به عکس ِ مزخرفِ آخری که رسیدم سریع نگاه‌ام را بگردانم و به سراغ ِ بعدی‌ها بروم. بعدی‌ها را هم باید با این حس مرور کنم که قضاوت‌ام درباره‌یِ عکس ِ مزخرف به تمامی میان‌شان سرشکن شود. مدتی که بگذرد من همه‌یِ عکس‌هایِ دیگر را فراموش کرده‌ام و فقط به آن زمانِ تصادفی و به آن عکس ِ تصادفی که آن مفهوم ِ مزخرف را به ذهن‌ام آورد فکر می‌کنم تا شرحی از بی‌انصافی داده باشم. این گونه است که یک تصویر ماندگار می‌شود.

می‌گویند باید زمان بگذرد. دل‌ام می‌خواهم بگویم گور ِ پدر ِ همه‌ی‌شان و این حرف را لااقل خودم باور کنم، که نمی‌کنم، اما جست‌و‌جوگر ِ راهی ام که باور کنم. می‌گویند زمان تسکین‌بخش است. نفَس‌شان از تهِ زمان می‌آید، از آخر ِ خط. من هنوز اولِ خط ام. کو تا تهِ زمان! بخشی از غرور و تفاخر ِ سالخوردگان زمانی که به دیگران و چیزها نگاه می‌کنند به این است که آن‌ها تهِ دوره اند و با چشمک به بقیه یادآوری می‌کنند که از زخم‌هایِ زیادی جانِ سالم به در برده‌اند. قدر ِ مسلم این که از بیچارگی‌هایِ زیادی عبور کرده‌اند. پس توانِ عبور کردن داشته‌اند. ما که داستان را نمی‌دانیم. تو بگو زنده مانده‌‌اند پس قوی بوده‌اند و با چشم اشاره به لرزش‌ها و چروک‌ها کن که یعنی بیچارگی پیرشان کرده.

مونتنی و قرینه‌اش

مونتنی شکاک است. هنوز نمی‌توان به قطع گفت که پدر یا مادر ِ شک کیست. اما والدین و فرزندانِ این خصلت حامل ِ گونه‌ای شکنندگی ِ خوشایند اند و از ظرافتِ طبع به خودشان هم رحم نمی‌کنند. به دست نیامدنی بودنِ هستی آن‌ها را بیش از همه رنج می‌دهد. گاهی که می‌خندند، یا خوشبختانه حتا زمانی که در اندوهِ بسیاری به سر می‌برند، شک می‌کنند که این لرزش ِ دل و لرزش ِ دست آیا به طور حتم می‌ارزد؟ مونتنی روزی از خودش پرسیده بود چرا کسی باید او را دوست بدارد وقتی که چندان خودش را دوست ندارد، و به همه‌یِ دوستان‌اش خندیده بود. می‌شود حدس زد که بی‌باوریِ مونتنی به دیگران و فریب‌کار شمردن‌شان، لااقل در برخی موارد، از این‌جا آب می‌خورَد که او خود را تحقیر می‌کند و دوستی ِ دیگران را فریبی می‌شمرد که قرار است نیرویِ آن تحقیر (همان تحقیر که او واقعی‌ترین چیز می‌پنداردش) را دروغین جلوه بدهد. حس می‌کند چیزی در او زنده نیست و پس لیاقتِ این را ندارد که به شکل ِ نیرویی الهام‌بخش و زنده نگریسته شود. هر توجهی اندکی غیرمعمول او را برمی‌آشوبد. و کیست که نداند واقعیت این است که او به توجهاتِ غیرمعمول دل می‌بازد و حتّا شیفته‌ی‌شان است، و فقط از سر ِ تحقیر ِ خود به آن‌ها چنگ می‌زند.

مونتنی قرینه‌ای دارد بسیار شبیه به او، در آن سویِ دیوار، که نام‌اش چندان اهمیتی ندارد، یا اصلاً همان «قرینه» نام ِ مناسبی ست. نوشتن برای‌اش تسکین است. به فردِ زبون و پستی شبیه است که به خود می‌پیچد و به کاغذ و قلم پناه می‌بَرد تا بدن‌اش را راضی کند. به چه راضی می‌شود با نوشتن؟ به روشنایی، به نور، به آن‌چه شاید از کلمات بر او بتابد. زیاد می‌نویسد و نوشته‌های‌اش شرحی نو بر مفاهیمی تکراری اند. آدمی بیش از هر چیز به معنایی نیاز دارد تا بدن‌اش را رام کند. او این معنا را مدام گم می‌کند. معنای‌اش او را رها کرده است. خماری از سرـ‌و‌ـ‌کول‌اش بالا می‌رود، پس می‌نویسد.

قرینه گاهی با مونتنی در مقام ِ معشوق سخن می‌گوید. به ماشین ِ تولیدِ فرضیه تبدیل شده است و مونتنی، با دفتر و عصایی آمیخته به شک، به کارگزار ِ رد یا تأییدِ صحتِ فرضیات. هر روز چیزی نو به ذهن‌اش می‌رسد، اما نمی‌داند به کجا آویزان‌اش کند. می‌خواهد از پستانِ معشوق بیاویزد، از مویی که رویِ شانه‌یِ برهنه‌اش ریخته، یا کبودیِ محوی که زیر ِ شکم‌اش از راست به چپ جابه‌جا می‌شود. این‌ها چقدر درست است؟ شاید ساده‌تر از این‌ها باشد، اما او از آن سادگی بسیار دور است. فکر می‌کند که شاید مونتنی حسابِ دیگری رویِ او باز کرده. از خودِ فرضیات که بگذریم همین‌جا می‌شود گفت که جالب‌ترین قسمت‌اش این است که رگه‌یِ هر فرضیه‌ای را می‌تواند تا بی‌نهایت دور و تا بی‌نهایت نزدیک دنبال کند و تأییدش را در شواهدِ مختلف به جا بیاورد. این به نظر احمقانه می‌رسد. مگر چند جور می‌شود روایت کرد؟ گاهی هم تکذیب‌شان می‌کند. اما چه کسی بر صحتِ گفته‌های‌اش شاهد است؟ مونتنی شکاک است و مدام می‌خندد. قرینه برایِ که می‌نویسد؟ خواننده‌یِ ناپیدایِ او که شاید روزی چیزی به دست‌اش برسد و دل‌اش با او همراه شود. یا خدایی دور که به جایِ نوشتن، روزی قرار است خواندن بیاموزد. یا خسته‌یِ لوده‌ای هم‌چون خودش که از آب‌ـ‌و‌ـ‌تابِ پیچیدنِ او به خود و دیدنِ شرح‌اش درس می‌گیرد. دارد بی‌کم‌ـ‌و‌ـ‌کاست به آموزنده‌یِ درس‌ها تبدیل می‌شود. اما مونتنی با خشم به او می‌گوید که کسی از این‌ها درس نمی‌گیرد. حتا خودش هم از آن‌چه می‌نویسد بیزار است. نشئگی که بپیچد به همه‌یِ عهدها و علائم، به همه‌ی ِ آن نورها که قبلاً به او تابیده‌اند پشتِ پا می‌زند و راهِ تسکین را می‌جوید و می‌نویسد. به راهی می‌رود که او را دور بیاندازند. از دور انداخته شدن لذت می‌برد. به هر مذلتی تن می‌دهد، در عین ِ آن که رنگِ مذلّت را خوب می‌شناسد. تحقیر پشتِ تحقیر، و اراده‌ای که از شکسته شدن لذت می‌برد و سنگین‌ترین بارها را به دوش می‌گیرد. همه‌یِ عالَم به او می‌گویند که باید رها کند و با این که حرفِ همه‌‌ی‌شان را درست می‌داند حاضر است برایِ مونتنی همه‌یِ عالَم را رها کند. در یادداشتی به او می‌نویسد: مونتنی ِ عزیز! می‌گویند که مونتنی شکاک است. هنوز نمی‌توان به قطع گفت که پدر یا مادر ِ شک کیست...

صداها

دو‌‌ـ‌سه روز است از پنجره‌یِ روبه‌رویی صدایِ پسری عقب‌مانده می‌آید که با لحنی بم و دردناک نوحه می‌خواند و سینه می‌زند، محکم و عادی. این دو خصیصه را با هم دارد. محکم که معلوم است و عادی یعنی نوحه می‌خواند انگار که حرفِ روزمره بزند. از خلال‌اش به بیرون و اتفاقاتِ کوچه نگاه می‌کند، لباس پهن می‌کند، سرش را می‌خاراند، بینی‌اش را می‌گیرد، فحش می‌دهد، و در ادامه دَم می‌گیرد و بلند و مبهم با زیر و بم ِ کلمات بازی می‌کند. تلفظِ واژه‌ها و حروف برای‌اش دشوار است. مشخصاً لام و ب و واو را با عجز تلفظ می‌کند. یکی دو بار از جایی نامعلوم یکی سرش فریاد زد که خفه شو شاشو! کسی کاری‌اش ندارد. پیرمردی دوچرخه‌سوار از دور داد می‌زند و می‌آید تا پنبه‌یِ لحاف و تشکِ مردم را بزند. پسر سرش را از پنجره‌یِ اتاق بیرون می‌کند و خوب گوش می‌دهد. ساکت است. چیزی نمی‌گوید، اما آرام، جوری که بخواهد شنیدن‌اش مختل نشود، به پیروی از آهنگِ صدایِ پیرمردِ پنبه‌زن به سینه‌اش می‌زند و با دقت تماشای‌اش می‌کند. طنین ِ ناخوشایند و رمانتیکِ هم‌ریشگی ِ فقر و عقب‌ماندگی را به یادتان می‌آورد، اما چه کنم که پیرمرد رکاب می‌زند و برایِ پسر دست تکان می‌دهد. گشتِ پیرمرد در کوچه به پایان رسیده و دارد برمی‌گردد. صدای‌اش سنگین و سنگین‌تر می‌شود و به دور که برسد نوعی خوشحالی و جان از معرکه به در بردن و رهایی و تکرار ِ این چیز که اسم‌اش زندگی ست را با خود دارد. پسر با ظرافت کله‌یِ موج‌دارش را از لایِ نرده‌هایِ پنجره بیرون می‌کشد و تا آخرین نقطه‌ای که بتواند رفتن ِ پیرمرد را دنبال می‌کند. عقب‌ماندگی انگار خصلتی دارد که خودش را در چهره‌یِ صاحبان‌اش تکرار می‌کند. خیلی آرام برمی‌گردد، رویِ صندلی ِ نزدیکِ پنجره می‌نشیند، دست تویِ بینی‌اش می‌کند و برایِ چند دقیقه به شکلی ممتد و دردناک زوزه می‌کشد.

قضاوتِ دیگران

1. بخشی از نسل ِ ما داستانِ مشابهی را درباره‌یِ عقاید و نظرات و قضاوت‌ها تجربه کرده. منظورم از بخش آن قسمتی از نسل ِ ما ست که به سویه‌یِ عقیدتی و اسلامی ِ آرمان‌هایِ دهه‌یِ 40 و 50 وصل است، که به نظرم ایدئولوژیِ غالبِ نسل ِ بعد از انقلاب است، در کنار ِ بخش‌هایِ دیگری مثل ِ اندیشه‌هایِ چپ و لیبرالِ غیرمذهبی که حاشیه‌ای بر این متن به حساب می‌آمدند. در این بخش، همه‌یِ ما وارثِ تجربیاتی بودیم که نسل‌هایِ گذشته به‌اش باور داشتند. مذهب که در اغواگرترین فرم‌اش توسطِ شریعتی به زندگی و سیاست گره خورد، نوعی از اندیشه‌یِ قضاوت‌گر را ترویج کرد که به شدت رویِ ایمانِ آگاهانه انگشت می‌گذاشت. هنوز هم، در همان نسل و نسل‌هایِ بعدی، کسانی که می‌خواهند ایمان داشته باشند و در کنارش بفهمند و بفهمانند و از نفهمی فاصله بگیرند، شکل‌هایِ جالب و اغواگری از زندگی را خلق می‌کنند. سویه‌یِ «فهم» ِ این ماجرا وقتی بخواهد برتری پیدا کند، آن قدر پیش می‌رود تا بالاخره «ایمان» را پس می‌زند، یا لاغرش می‌کند، یا به یک جور برتریِ نسبی می‌رسد که حالا شاید بشود به‌اش گفت ایمانِ آگاهانه. این‌ها را برایِ این می‌گویم که توجه بدهم به این که تغییر ِ عقیده و آرمان و مسلک و روش و سبکِ زندگی، در نسل ِ ما بعد از انقلابی‌ها چیز ِ خیلی شایعی ست. در پیوندِ با سیاست، اسطوره‌یِ مذهب شکسته و احتمالاً در خلالِ تجربه‌یِ مدرنیته، نسل‌هایِ زیادی تو دوره‌هایِ زمانی ِ متفاوت و نقاطِ مختلفِ جهان مثل ِ ما بودند و احتمالاً خواهند بود.

2. حالا در این شرایط که تغییر و تحول شایع و متداول و چه‌بسا قهرمانانه ست، این ور و آن ور کسانی را می‌شناسم که می‌گویند: «من یک عمر بر اساس ِ نظر و قضاوتِ دیگران زندگی کرده‌ام. آن‌ها به خودشان جرأت دادند هر جور که دل‌شان خواسته من را قضاوت کنند. مثلاً یک زمان مؤمن ِ دو آتشه بودند و با شور و شوق درباره‌یِ ایمان داشتن و عقیده‌یِ مذهبی داشتن حرف می‌زدند و معتقد بودند که باید از لباس پوشیدن گرفته تا حرف زدن و خوردن و خوابیدن بویِ ایمان بدهد. و مثلاً به من ایراد می‌گرفتند که چرا این طور نیستم. حالا زمان گذشته و این عده پاک لیبرال‌مسلک شدند، یا از ایمان برداشتِ غیرمذهبی دارند و می‌گویند مهم ایمانِ مذهبی نیست و باید آزادانه تجربه کرد و زندگی کرد و من را با این معیار قضاوت می‌کنند که چرا آزاد نیستم و چرا هنوز تعلقاتِ دست‌و‌پاگیر در من هست».
این‌هایی که این طور حرف می‌زنند، این طور نتیجه می‌گیرند که: «بنابراین، حرفِ مردم بادِ هوا ست. چون آدم‌ها تغییر می‌کنند نباید زیاد به خوشایند و بدآیندِ آن‌ها رفتار کرد و نباید حرف‌هاشان را جدی گرفت. یک روز می‌گویند این طور خوب است و بر اساس آن قضاوت می‌کنند، فرداش تغییر می‌کنند و جور ِ دیگری حرف خواهند زد».

3. به نظر ِ من این طرز ِ فکر ایراد دارد و آدمی که چنین حرفی می‌زند قصد دارد به شیوه‌ای نازیبا بودن‌اش در وضعیتِ فعلی و تعلق‌اش به شیوه‌ای خاص از فکر کردن که حالا دیگر از مُد افتاده را موجه جلوه بدهد. داستانی که از دیگران تعریف می‌کند احمقانه ست. آدم‌ها تغییر می‌کنند و قضاوت‌ها هم تغییر می‌کند. درست. اما کسی که می‌گوید چون آدم‌ها دگرگون می‌شوند پس قضاوتِ زمانِ حال‌شان بی‌اهمیت است و بادِ هوا ست چرت می‌گوید. قضاوتِ آدم‌ها همیشه به هم ربط داشته و به خُردترین و درشت‌ترین شکل ِ ممکن شیوه‌هایِ مختلفِ زندگی را رقم زده. اِشکالِ کار کجا ست؟ من فکر می‌کنم این قبیل روایت‌هایِ خاله‌زنک از مردم و راه و رسم‌شان خودِ فرد گوینده را اصلاً در نظر نمی‌گیرد. نمی‌گوید آن موقع که دیگران مشغولِ قضاوت اند خودش مشغولِ چه کاری است. نمی‌گوید آن لحظه آیا او هم قضاوتی داشته یا نه، و اگر داشته آیا به آن قضاوت اهمیت داده؟ سعی کرده ازش دفاع کند؟ سعی کرده آن را توضیح بده؟ قضاوتِ دیگران را بر اساس ِ قضاوتِ خودش بسنجد و ارزیابی کند و از مرز ِ فردی‌اش دفاع کرده یا با بی‌تفاوتی ِ قدرتمند از کنار ِ حرفِ دیگران رد شود؟ نظرش محکم‌تر شود یا در نظرات‌اش بازبینی انجام بدهد؟ کسی که می‌گوید دیگران تغییر می‌کنند پس چرت می‌گویند، یعنی با این قانونِ سرکوب‌گر احساس ِ خویشی می‌کند که کسی حق ندارد حرف‌اش را پس بگیرد، چون من آن حرفِ قبلی را باور کرده‌ام و به اجرا گذاشته‌ام و نمی‌توانم این حرفِ جدید را باور کنم. محافظه‌کاریِ خشک‌مغز یعنی این که عمری را پایِ چیزی گذاشته‌ام، به آن علاقه دارم، و با این که عقیده‌ای ندارم، اما نمی‌خواهم درباره‌یِ صحت و سقم‌اش شک کنم. من این قبیل آدم‌ها را به سکوت سفارش می‌کنم، اگر حرفِ به‌تری ندارند.

ناتوانی

تکنیک‌هایِ من اغلب سلحشورانه اند. در برابر ِ هر وضعیتِ سختی که برای‌ام شرح بدهد یک ایده‌یِ کلان پیش می‌کشم: یک راست برو تو شکم‌اش. او رنج می‌کشد و زندگی برای‌اش کارزار ِ برنامه‌ها، دسایس، دروغ‌ها، وانمود کردن‌ها و شکل دادن به همه‌یِ آن چیزهایی ست که زور اِعمال می‌کنند و زور می‌پذیرند. من در این بین شبیهِ آن اَشراف‌زاده‌یِ شمشیر به کمر ام که سعی دارد راهِ کوتاه و مستقیم ِ دوئل را برایِ همه‌یِ مصائبِ زندگی پیشنهاد کند. تصویرم اندکی صراحت دارد، کمی جسور و بی‌محابا ام، و در نهایت، در مقابل ِ آن‌چه زندگی ِ واقعی می‌نامندش به مقدار ِ بسیار ساده‌لوح. ساده‌لوحی و غفلت آن چیزی ست که اگر پول خرج کند و کت و شلوار ِ مرتبی هم به تن داشته باشد، یک آقا و نجیب‌زاده‌یِ تمام‌عیار به نظر می‌رسد. نمایش ِ اصالت و برتری ربطِ مستقیمی دارد به بی‌توجهی نسبت به مناسباتِ نفعی که زندگی ِ واقعی را فراگرفته. نجیب‌زاده به دنیا نگاه می‌کند، کنجکاوانه هم نگاه می‌کند، اما از سر ِ سیری. می‌خواهم به همین‌جا برسم: حس می‌کنم از سر ِ سیری و نخوت حرف می‌زنم بی‌آن که بدانم چطور به این لحن ِ نجیب و سربه‌هوا وصل شده‌ام. مثال اگر می‌خواهید برایِ خودتان بزنید، این شایعه‌یِ نسبتاً معقول را به یاد بیاورید که ثروتمندانِ بااصالت موبایل ِ ارزان‌قیمت دارند و تازه به دوران رسیده‌ها آی‌فون و امثالهم. من موبایل ِ ارزان دارم و برخلافِ طبقه‌ام آن قدر پرت و دور ام که پولدار به نظر می‌رسم. نمونه‌یِ معنویِ گونه‌ام تا جایی که شهرت اجازه می‌دهد دن‌کیشوت است و تکرار ِ نام‌اش نه‌تنها چیزی به بار ِ ادبی ِ کردارم اضافه نمی‌کند، بلکه شاید مثالِ بیش‌تری به دست بدهد بابتِ این که چطور ذهن ِ یک ساده‌لوح از ادبیات به شیوه‌ای خشن الگوبرداری می‌کند و چگونه لحن‌اش را از کتاب‌ها قرض می‌گیرد. لحنی که دیگران در مقابل‌اش با تواضع می‌گویند: «باشه! باشه!» اما پُر از تعجب اند و در دل‌شان می‌خندند.

گفت: «خسته ام. حوصله‌یِ بحث ندارم. نمی‌خواهم این را به او بگویم. دوست ندارم با او مواجه شوم.»
گفتم: «به‌تر است حرف‌ات را به‌اش صریح بگویی. رو در رو خودت را توضیح بدهی و رویِ خواسته‌ات پافشاری کنی.»
گفت: «پافشاری فایده‌ای ندارد که هیچ، من را از خواسته‌ام دورتر می‌کند.»
گفتم: «نباید واقعیت را دور زد. باید با آن مواجه شد. باید اول حساب‌ات را با خودت صاف کنی و بعد صاف با حریف‌ات طرف شوی.»
گفت: «صاف مقابله کردن اسلحه‌هایی می‌خواهد که من آن‌ها را ذاتاً ندارم.»

او رنج می‌کشد. چیزی که به نظرم می‌رسد این است که من قربانی ِ نحوه‌ای خاص از سلحشوری ام. یا در واقع، قربانی ِ نوعی ناتوانی ام که با سلحشوری به حذف و فدا کردنِ شگردهایِ هرروزه‌یِ زندگی مشغول است؛ ناتوان از برطرف کردنِ رنج، و هم‌چنین ناتوان از هم‌دستی با رنج، چون به نظرم می‌رسد که هم‌دستی خاصیتی پوشاننده دارد نه برطرف‌کننده و من نمی‌خواهم بپوشانم.

سلطه و اعداد

نوعی تازه از یک بیماریِ قدیمی کم‌کم دارد دامن ِ همه را می‌گیرد. این ور و آن ور هم ندارد. همه درگیر ِ توهم ِ عدد و رقم می‌شوند. مجریِ یکی از برنامه‌ها می‌گوید: «سریالِ موفق ِ فلان که خیلی از مردم را پایِ تلویزیون کشانده». موفقیت یعنی خیلی از مردم تماشا کنند. کلاً دموکراسی را بد می‌فهمند، یا اگر بخواهیم قدری بیش‌تر ببینیم می‌توانیم به این شک تکیه کنیم که دموکراسی ذاتاً چیز ِ بدی ست. بحث‌هایی در این زمینه وجود دارد. حتماً شنیده‌اید آن مثالِ کهنه را که اگر قرار باشد رسانه‌ای فیلم ِ پورنو پخش کند، تماشاچیانِ زیادی خواهد داشت، لااقل در بُرهه‌ای از زمان یا در کوتاه‌مدت. با این مثال می‌خواهند سلطه‌یِ چیزی را بشکنند، سلطه‌یِ اعداد را. بگویند نسخه‌هایِ مبتذل هم تماشاچی ِ زیادی دارند و اصولاً یکی از سنجه‌هایِ ابتذال حضور ِ چیزی ست به نام ِ «تماشاچی»، که همراه است با معطل بودن و انفعال. یکی از تهیه‌کننده‌هایِ مؤمن و انقلابی ِ سینما در میزگردی تلویزیونی، برایِ دفاع از موقعیتِ فیلم ِ آبکی‌اش، آمار ِ بالایِ فروش و استقبالِ مخاطبان را دلیل می‌آورد. یک جوری شیرجه می‌رفت سمتِ همه که اگر بد است چطور این قدر استقبال می‌شود!؟ درگیر ِ توهم ِ کمیت بود. علاوه بر این که نفهم بود. ولی آدم می‌تواند نفهم نباشد و درگیر ِ توهم ِ اعداد باشد (نمونه‌های‌اش + + + ...).

درکِ غلطی از استقبالِ مردمی وجود دارد. عموماً این را نشانه‌یِ خوبی می‌دانند، فارغ از این که مردم به چه چیزی اقبال نشان داده‌اند. جمهوریِ اسلامی و تقریباً همه‌یِ بدیل‌هایِ آن ور ِ آبی‌اش، از بالا تا پایین، درگیر ِ همین بدفهمی اند. ماجرایی احمقانه در بطن ِ همه چیزشان خانه کرده: مردم را با تکنیک‌هایِ مبتذل پایِ چیزی می‌کشانند (پایِ سینما، پایِ تلویزیون، پایِ راهپیمایی و...)، بعد نتیجه می‌گیرند این استقبال حجت و دلیلی ست برایِ محتوایی متعالی. نتیجه می‌گیرند که ارزش‌هایِ موردتأییدشان با اقبالِ عمومی مواجه شده. هجویه‌ای مثل ِ «اخراجی‌ها» نمونه‌ای از همین دست است. و گفتن ندارد که عددسازی آن سویِ دیگر ِ همین توهم است، که یعنی برایِ محتوایِ مبتذل‌ات آدم بسازی، ملت بسازی، ایران بسازی، تاریخ بسازی تا این طور وانمود شود که آن‌ها تو را ساخته‌اند و محتوایِ مبتذل‌ات محصولِ جامعه است و بنابراین مبتذل نیست. حماسه‌یِ نُهِ دی نمونه‌ای از این یکی دست است. مفسرانِ این نمایش‌ها البته می‌توانند درباره‌یِ اهدافِ عالی ِ کارشان و تأثیر ِ معنویِ هنرشان رویِ توده‌ها مدام حرف بزنند، اما این‌ها همه به دردِ پُر کردنِ دفتر ِ گزارش به مقاماتِ بالا می‌خورد و بویِ عفونت می‌دهد.

هر کاری‌اش کنند این تناقض وجود دارد که شیعه در ابتدا به صورتِ جنبشی اعتراضی علیهِ عدد و رقم پا گرفت. بامزه‌اش این است که طی ِ روایتِ رسمی و فراگیر، در دوره‌ای از تاریخ ِ اسلام، ناگهان عده‌ای به حقیقتی معتقد شدند که عده‌یِ کثیری برایِ آن حقیقت تره هم خرد نمی‌کردند. آن عده که تره خرد نمی‌کردند تبدیل شدند به مفهومی به اسم ِ «سُنی» و این دشمنی مثل ِ همه‌یِ مواردِ اختلافِ عقیدتی، شکل ِ خشک‌مغزگونه‌ای به خودش گرفت و اعتراض به شکلی خاص از سرکوبِ حق تبدیل شد به اعتراض به سنّی‌ها در مقام ِ نمادِ آن شکل ِ خاص و...

بنابراین، فردِ شیعه وقتی می‌گوید «دموکراسی»، باید خاطره‌یِ آن سرکوبی را به یاد بیاورد که طی ِ آن خیلی کم بود اما گمان می‌کرد که حق است. لااقل باید بیش‌تر از بقیه به این ماجرا فکر کند و پرونده‌یِ حق و باطل را بسته نبیند (قرآن هم می‌گوید: چه بسیار کم که بر بسیار غلبه کرد). این اتفاق البته می‌افتد، اما به شیوه‌ای کلاسیک و شور و اشک‌درآر: یعنی زمانی که شیعه احساس می‌کند طرفِ ضعیف‌تر ِ ماجرا ست و در اقلیت است، یا حرف‌اش خریدار ندارد، یا کسی او را نمی‌فهمد، این‌جا ست که دقیقاً یادِ مظلومیت علی در صدر ِ اسلام می‌افتد. موقعی که زور دارد و سرکوب می‌کند هرگز به فکر ِ جدالِ حق و باطل نمی‌افتد. او حق است. طبیعی هم هست. اصولاً حق یعنی توانایی ِ تعریفِ حق، و هر کس بسته به توانایی‌اش حقانیت‌اش را ثابت می‌کند.

رویِ کاسه‌توالت نشسته‌ام و با ته‌مانده‌یِ آبی که در شلنگ است دور ِ مورچه‌ای که رویِ سرامیک‌هایِ مقابل‌ام گیج می‌زند دیوارچه‌ای از آب می‌کشم. قصدم تفریح و آزمودنِ صحتِ این فرضیه است که مورچه نمی‌تواند از آب رد شود. کمی که چرخید و راهِ فراری پیدا نکرد، دل‌ام برایِ گیجی‌اش می‌سوزد و برایِ راحت کردن‌اش آب می‌گیرم تا همراه با جریانِ آب حرکت کند و به جایِ خشکی برسد و برود پی ِ کارش. زور و سلطه ابتدا از سر ِ آزمودن و برایِ بازی دیوار می‌کشد و بعد از سر ِ خیرخواهی می‌خواهد آن که دورش دیوار کشیده شده را از سرگردانی و حبس نجات دهد و به گوشه‌ای امن برساند و این کار ِ آخری را هم در قالبِ نوعی بازی انجام می‌دهد. سلطه است که تعریف می‌کند، تاریخ و فرهنگ صرفاً به دردِ این می‌خورند که ابزاری باشند برایِ شکل دادن به این تعریف. موضوع ِ تعریف بی‌اهمیت است: مورچه باشد یا کوروش.

نمونه‌هایِ ناب

از کمبودهایِ جالب‌توجهی که خیلی وقت‌ها موقع ِ خواندنِ تاریخ ِ ایران، یا همان تاریخی که برایِ ایران ساخته‌اند، حس می‌شود، نبود یا کمبودِ نمونه‌هایِ ناب است. از شواهدی که این ور و آن ور می‌بینم حدس می‌زنم که این قضیه عام‌تر از این حرف‌ها ست. کمبودِ جانی ِ بالفطره، کمبودِ خبیث، کمبودِ ماجراجو و هیجان‌طلب، کمبودِ جوینده‌یِ طلا و گنج و دفینه، کمبودِ همه‌یِ گونه‌هایِ تراژیک، کمبودِ دیوانه، کمبودِ راست‌گو، کمبودِ اثر ِ هنریِ جنون‌زده، کمبودِ شیطان، کمبودِ سیاست، کمبودِ تأکید و اصرار ِ مدام و یکریز رویِ بدن، رویِ سکس ِ ناب، کمبودِ توحش، کمبودِ برهنگی، کمبودِ مازوخ، کمبودِ سرخوش، کمبودِ سیمایِ ابله، کمبودِ مؤمن ِ ابله، کمبودِ راست‌کیش، کمبودِ ویرانی، کمبودِ اخلاق‌گرایِ سفت‌و‌سخت، کمبودِ اخلاق‌گرایِ ابله، کمبودِ مارکسیستِ ابله، کمبودِ مارکسیستِ خفن، کمبودِ سرمایه‌داری، کمبودِ انقلابی، کمبودِ خداباور ِ غلت‌خورده در فسق و فجور، کمبودِ زنا با محارم، کمبودِ ساد، کمبودِ گرایش‌هایِ نامتعارفِ جنسی و... به طور ِ خلاصه سیطره‌یِ فراگیر ِ حکمت و میانه‌روی و کمی ِ بروز ِ توحش، چه توحش ِ خوب، چه توحش ِ بد. و از آن طرف تأکید بر وفور ِ شاعر و بنگی و شهید و عارف و راز و درون و گل و بلبل و می و مستی و... کسی که بخواهد می‌داند که اغلبِ آن کمبودها البته توهم است و به وفور می‌توانیم عجیب‌ترین تاریخ‌ها و جالب‌ترین سرنمون‌ها را لابه‌لایِ واژگانِ روایت‌گر ِ تاریخ ِ ایران پیدا کنیم. برایِ مشاهده‌یِ نمونه‌هایِ معاصر که وبلاگ‌ها نعمتِ بی‌حد‌ـ‌و‌ـ‌حصر اند. بچه‌باز و قاتل و سفاک و دیوانه و وحشی و خفن و ابله و راست و منحرف و نیز گنجینه‌یِ سرشاری از طیفِ واژگانِ حولِ «کردن» کم نداریم. اما این هم هست که این حس یا شاید این میل وجود دارد که فرهنگِ ایران رویِ شانه‌یِ نوعی تعادل می‌چرخد و می‌چرخیده و برایِ همین دوام آورده: ملتی که به هر نوع زندگی‌ای تن می‌دهد، پس زنده می‌ماند.

درباره‌یِ فضاسازی و تصنع

قاعده‌یِ اصلی در پذیراندنِ اداها و حالت‌هایِ تصنعی این است که به کل از باور ِ آن توسطِ دیگران دل بکنید. هرگز با خود نگویید: «بس است، دیگر باورش شد». به این ترتیب، با نشانه‌هایی که می‌فرستید به‌تر برخورد خواهید کرد و وانمود فرم ِ طبیعی‌تری به خود خواهد گرفت.

قاعده‌یِ دوّم – که چه‌بسا به اندازه‌یِ اولی مهم باشد - این است که افراط کنید و هرگز سمتِ اعتدال نچرخید. مثلاً اگر کنار ِ کسی نشسته‌اید و می‌خواهید وانمود کنید که دوست‌اش دارید و به همین دلیل دارید با گوشه‌یِ شال یا نوکِ ناخن‌اش ور می‌روید، این کار را آن قدر کش بدهید که حتا خودتان هم انتظار ِ آن قدر کش آمدن را ندارید. رشته‌هایِ گسیخته‌یِ شال را دور ِ انگشت‌تان بپیچید و فرم‌ها و اَشکالِ تابیده و عجیب درست کنید. یا مثلاً طولِ ناخن را دائم با تماس ِ نوکِ انگشت طی کنید. هرگز لبخند نزنید و هرگز به چشمان‌اش نگاه نکنید که بخواهید اثر ِ کاری که می‌کنید را جویا شوید. کاملاً جدی و مصمم این کار را بارها تکرار کنید. عکس ِ این هم جواب می‌دهد: یعنی این که خیلی کوتاه و به دفعاتِ خیلی معدود (گاهی دو بار هم زیاد است) وانمود کنید، و سپس جوری رهای‌اش کنید که انگار اصلاً چنان کاری از شما سر نزده. برایِ نمونه، یکی دو بار بازوی‌اش را خیلی آرام فشار دهید، یا انگشت‌اش را دست‌تان بگیرید و ناخن‌اش را لمس کنید آن هم با ظرافتِ کسی که شیئی عجیب را به دست گرفته و به شیارهایِ رویِ سطح ِ ناخن دقیق شوید و بعد خیلی سریع از این حرکت منصرف شده و انگار نه انگار... به دنیایِ پیرامون‌تان برگردید. حتا دیگر فکرش را هم نکنید که بخواهید دوباره این کار را از سر بگیرید. ولی اگر از سر گرفتید هم چاره این است که افراط کنید و ماجرا را کش بدهید، به همان ترتیب که ذکرش رفت.

اثرش در طرفِ مقابل، اگر عاقل باشد (برایِ احمق‌ها نیازی به این بند‌ـ‌و‌ـ‌بست نیست)، این است که در ابتدا از حال و روزتان پی به تصنع‌تان خواهد بُرد و مطمئناً شک خواهد کرد و دست‌تان را خواهد خواند و بی‌تفاوتی ِ عمیقی وجودش را فرا خواهد گرفت. اما اگر چند بار ِ دیگر آن کردار را تکرار کنید، یا اگر از تکرارش به کل منصرف شوید، طرف‌تان طی ِ یک گفت‌ـ‌و‌ـ‌گویِ اخلاقی با خود، گمان می‌کند که به خطا رفته و نباید به خودش اجازه دهد که این قدر بی‌رحم درباره‌یِ دیگران قضاوت کند. عاطفه‌اش به او بازمی‌گردد. از نظر ِ او، که حالا دیگر دارد در دام می‌افتد، تصنع هرگز نمی‌تواند خیلی کوتاه یا خیلی بلند باشد و علاوه بر آن، کسی که در پی ِ کنجکاوی از نتیجه‌یِ دروغ‌گویی‌اش نباشد کم‌تر فریب‌کار و مزوّر به نظر خواهد آمد.

دقت کنید که این قضیه برایِ زمانی ست که شما در مُدِ چیزی نباشید اما بخواهید آن حالت را در شخص ِ مقابل پدید آورده یا برایِ آینده زنده نگه دارید. در سایر ِ مواقع این تکنیک جواب نمی‌دهد.

گستره‌یِ حماقت

در قلبِ من عشق است و نفرت می‌پندارم‌اش؛ نفرتی که می‌خواهم سرکوب‌اش کنم. با منطق، با استدلال، با نشان دادنِ شواهد که ببین! ماجرا این طور است، متنفر نباش. نفرت لذیذ است و به من نیرویِ بی‌پایانِ تحمل و دوری ورزیدن می‌دهد، اما هم‌نشین ِ گریزپایی ست. زود جایِ خودش را به عشق ِ بسیار، به دلتنگی ِ بسیار می‌دهد و تو را چون موجودی خار و خفیف و لایق ِ ترحم رها می‌کند. خوب تو را می‌پزد و در حفره‌یِ تنگ و مستحکم ِ بی‌تفاوتی رها می‌کند، از جهان بی‌نیازت می‌کند، اما سرانجام تو را به حریف می‌سپارد و دور می‌شود.

این‌سان نباید فریبِ نفرت را خورد. نفرت پیش‌قراولِ دلتنگی ست. مکر ِ دلتنگی ست که در قالبِ بیزاری سر می‌رسد تا تو را به فرودست بکشاند. احمق نباید بود. اما در برابر ِ احساس، نوعی لذتِ وا دادن وجود دارد که تا خیلی احمق نباشی نمی‌توانی تا تهِ آن بروی. و حماقت از آن چاه‌ها ست که هر کس وسوسه‌یِ این را دارد که هر بار بیش‌تر از بار ِ قبل بیازمایدش. بسته به ظرفیت است. بیچاره آن که ظرفیت‌اش در حماقت بی‌انتها ست. به هر حال، برایِ جلوگیری از هر نوع قلیانِ شرارت‌بار و درهم‌تننده‌یِ دلتنگی باید حسابی مراقبِ نفرت‌مان باشیم. راهِ غلبه بر وسوسه آزمودنِ آن است. احمق باشیم و لااقل در کنترلِ حماقت بکوشیم.

آدمی همیشه دلتنگِ گذشته می‌شود؛ دلتنگِ خاطره‌یِ خوشی که روزی با معشوقی داشته؛ دلتنگِ رژیم ِ پیشین؛ دلتنگِ اسارت‌هایی که در آن‌ها در تنگنا بوده؛ دلتنگِ هر چیزی که به نیتِ گذر کردن ثبت‌اش کرده و آن را پشتِ سر گذاشته؛ دلتنگِ همه‌یِ آن حفره‌هایی که زمانِ او را می‌مکیدند و با این کار به هستی‌اش معنی می‌دادند؛ خاطره‌یِ یک نظام ِ سرکوب‌گر یا هر دستگاهِ استثمارگر، با همه‌یِ کراهتی که شاید روزی از آن فهمیده باشیم، این قدرت را دارد که چونان یک دوره‌یِ عمیق و پُرمعنا خود را به یاد بیاورد. آدمی به هرچه او را بفشرد، روزی که دیگر فشاری از آن دست در میان نیست، دل می‌سپارد. روزی می‌رسد که دلتنگِ جمهوریِ اسلامی شویم.

آن که می‌نویسد

نوشتن علی‌رغم ِ همه‌یِ افت‌ـ‌و‌ـ‌خیزهای‌اش جست‌وجویِ راه است. راهی که باید پیموده شود و فرد چه بسا از وجودش بی‌خبر باشد. به عبارتِ دیگر، آن که می‌نویسد امیدوار است چیزی در جهان باشد که او از وجودش بی‌خبر است. بر طبق ِ قاعده‌ای اسرارآمیز ما چیزی ناشناخته را حمل می‌کنیم که کلمات آن را غبارروبی می‌کنند. راه، بعد که فرد نوشته را می‌خواند، با او سخن خواهد گفت. شاید با فرد سخن بگوید. در حالِ حاضر این تنها امید است. نوشتن آخرین امیدِ کسانی ست که از همه‌یِ چیزها ناامید شده‌اند. تنها انسان‌هایِ ناامید می‌نویسند. نوشته برایِ خود و دیگران محکمه و راهی فراهم می‌کند و فرمان می‌دهد که چگونه باید باشیم. نوشته آلتِ جنگی ست. آدم‌ها از جنس ِ خط اند. ماشینی اند که از متنی پیروی می‌کنند. آن که می‌نویسد امید دارد این متن را از نو دگرگون کند تا به انسان فرمان براند.

«من برایِ خودم می‌نویسم.» من اما باور ندارم که برایِ خودم باشد. این چیزها زیباتر از آن است که برایِ من باشند، یا زشت‌تر از آن. اما دست‌کم این هست که ذخیره و مدرکی برایِ روز ِ مبادا سر ِ هم کنم. روزی که می‌خواهم گوش و دل‌ام پُر باشد. می‌خواهم به نوشته‌ای بازگردم. مردم برایِ فراموشی ِ ناامیدی‌های‌شان کتاب می‌خوانند. از قدیم شنیده‌ایم و به ما گفته‌اند که نوشته حافظه‌ای پُرقدرت است. استادی می‌گفت «نوشته ثبت و تصویربرداری از حافظه است». نوشته بیش‌تر از این است. می‌خواهم آن قدر طولانی شده باشد که وقت کم بیاورم و با خواندن‌اش خودم را فراموش کنم. نوشته فراموشی ست. از خوش‌بختی ِ ما ست که طولِ متن‌هایِ خوب از طولِ عمر ِ ما بیش‌تر است. با این کار زمان را از یاد می‌بریم. نوشته رؤیا ست. در این رازگشایی‌هایِ پیاپی که نظم ِ خطوط را پی می‌گیرند، می‌خواهم توقفی در کار نباشد و من ادامه دهم، یا اگر می‌ایستم پایِ جمله‌ای باشد، یا سر ِ نقطه‌ای، سر ِ حرفی. می‌خواهم هیچ چیز جز آن کلماتی که می‌خواهم احاطه‌ام نکرده باشند و من به هیچ چیز جز این کلمات سرسپرده نباشم.

در آن سو اما تجربه به ما یاد داده که نوشته حافظه‌ای ملال‌آور و حرفی مکرّر است که دستِ آخر سنگینی‌اش را تحمیل می‌کند. چه کسی هست که زیباترین نوشته را بعد از چند بار خواندن رها نکند؟ کیست که نخواهد بعدِ سال‌ها حافظ خواندن شعر ِ نو بگوید؟ مقدس‌ترین متن‌ها را موریانه می‌خورد. حسابِ کودن‌ها و عقب‌مانده‌ها جدا ست و نسبت به زمان وجودشان سرشکن می‌شود. عزیزترین کلمه‌ها بعد از چند بار خوانده شدن به حافظه می‌روند و خیال را پس می‌زنند و لذت را کم‌رنگ می‌کنند. با زوالِ خیال مرگِ چیزها فرامی‌رسد. همه چیز با رنگ و بویِ مرگ خود را به یاد می‌آورد. می‌خواهم نیرومند باشم و می‌گویم که مقصودم از نیرومند بودن فراموش‌کاری ست. در واقع، می‌خواهم این کلمات حتّا اگر راهی نشان نمی‌دهند آن قدر پُرزور باشند که هر چیز را جز خودشان از خاطرم ببرند. و چه چیز زودتر از خودِ کلمه می‌پرد و فراموش می‌شود؟

مُرده

«شاید صدا از خاک رد شود.»

شهریار ِ مندنی‌پور

حالا او مُرده و من بالایِ قبرش ایستاده‌ام. همین چند لحظه‌یِ پیش چهره‌اش زیر ِ خاکِ تازه مدفون شد. برایِ خودش تاریخ ِ باوقاری بود که مرگ خاموش‌اش می‌کند. تعدادی دختر ِ زیبا و مشکی‌پوش با عینک‌هایِ سیاه دور ِ قبرش غم‌زده اند. آن‌ها از او چه می‌دانند؟ تهِ دل‌ام مطمئن ام چیز ِ زیادی نمی‌دانند، اما عینک‌های‌شان فاصله‌یِ خوشایندی ست میانِ من و قضاوت‌ام. مثل ِ همیشه اغلب احمق اند.

دست‌هایِ زیبایی داشت، خیلی نه، اما جالبِ توجه بودند. بدن‌اش کوچک اما پُربنیه بود. هنگام ِ ایستادن عمود بر زمین بود، با پشتی صاف و سری رو به جلو. نگاهِ بی‌تفاوتی داشت که سخت می‌شد فهمید چه چیز را تحسین می‌کند و از چه خُرده به دل دارد. چشم‌ها و دهان‌اش نقاطِ قوّتِ او بودند. چشم‌ها این قدرت را داشتند که درون‌اش را پنهان کنند و دهان‌اش با حالتِ آرواره و فکّی رو به جلو، لبِ پایینی را کمی جلوتر از لبِ بالایی نگاه می‌داشت و این ترکیب فُرمی خشن و سرد با داستانی از اراده‌ای ستودنی به سیمایِ او می‌داد. چشم و فُرم ِ لب اینجا به خوبی هم‌دست بودند. بی‌تفاوتی ِ حالتِ چشم‌ها را می‌توان هم‌پیمانِ آن لب‌ها دانست که صاحب‌اش را بر حواس و کردار ِ خویش مسلط می‌کند. و باز در نهایت، این چهره، با آن بینی ِ عقابی و کوچک و پیشانی ِ کوتاه، به علاوه‌یِ گونه‌هایِ فرورفته و ابروانِ تُنُک، در قالبِ سری بیضی‌شکل و کوچک، همه‌اش نشیمن‌گاهِ نگاهی بود که شعله‌هایِ قضاوت از آن می‌تراوید، اما صاحب‌اش قادر بود بر آن مسلط شود. این نخستین تضادِ فریبنده و جالب بود و مردِ جوانِ ما را حاویِ آن فضیلتِ همیشگی و جاودان، فضیلتِ سلطه بر خویش، جلوه می‌داد.

به نظر ِ من، به دلایل ِ متعدد، فردی نظیر ِ او بسیار شریر و قاعده‌گریز، و نیز بسیار اخلاقی و قابل‌اعتماد بود. اعجابِ خودِ من همیشه از این است که چگونه می‌توانم این دو نکته را در آنِ واحد باور کنم؟ چگونه می‌توانم عمق ِ ناهم‌خوانی و دوریِ چیزی مثل ِ او را با صفاتِ پست و تهوع‌آور تأیید کنم و ستایش‌گر ِ او باشم و در عین ِ حال، به هم‌دستی ِ شرارت‌بار و حقه‌بازانه‌یِ او با دروغ و فریب گردن نهم؟ در این لحظه خشم ِ من از این باور است که مطمئن ام همه‌یِ آن دخترانِ زیبا فریبِ دروغ‌های‌اش را خورده‌اند و چیزی از سرشتِ شریر ِ او نمی‌دانند، و استدلالِ بزرگ و برگِ بَرنده‌یِ من در برابر ِ همه‌یِ آن دروغ‌هایِ فریبنده این است که او مُرده.

خودِ او یک بار گفت که «من دروغ نمی‌گویم»، و به سرعت تصحیح کرد که «برایِ چیزهایِ کوچک دروغ نمی‌گویم». از این جمله چه‌ها که نمی‌شد فهمید! «چیزهایِ کوچک»، «دروغ‌هایِ کوچک»، و اصولاً وسواس ِ نهفته در این جمله که می‌خواهد درباره‌یِ دروغ‌گویی ِ خود دقت و راست‌گویی را به حدِ اعلا برساند و حدودِ دروغ‌اش را برملا کند، در نوع ِ خود قابل ِ توجه است. هرچند من هنوز معتقد ام این گفته‌اش زر ِ مفت بود، چون فقط خودش درباره‌یِ کوچکی و بزرگی ِ چیزها قضاوت می‌کرد، اما نمی‌توانم از تأثیر ِ این وسواس بر خودم و هر آن که آن را بشنود سخن نگویم. باید بفهمید چه موجودِ جالبی ست آن که درباره‌یِ دروغ با دغدغه حرف می‌زند. آن قدر دوست‌اش داشتم که گریه‌ام می‌گیرد.

جایی از ذهن‌ام متأثر از این باور ِ ریاضت‌کشانه و آیینی ست که خشونتِ بر نفس، آن هم خشونتی نرم که از بیرون ریختن ِ تباین و تضادِ احساسات ممانعت می‌کند، برترین ِ خشونت‌ها ست، البته در روان‌هایِ قوی و ورزیده. ضعیف‌ترها همیشه در حالِ دروغ گفتن اند، دروغ‌هایِ کوچک؛ دروغ‌هایی که خودشان هم می‌دانند که فهم ِ تضاد و تناقض‌شان از سر ِ سادگی ملال‌آور است و کشف‌اش حالِ کسی را خوب نمی‌کند. مردِ جوانِ ما اما دروغ می‌گوید. و می‌دانیم دروغی که می‌گوید را طوری می‌باوراند که این 200 سالِ اخیر که فهم ِ بشر کمی تفکیک شده و غنا یافته، فصلی جدا در تاریخ ِ فلسفه بابت‌اش باز شده است: فصل ِ مربوط به «حقیقت» که در واقع تبدیل شده است به «فصل ِ روایت‌هایِ دروغین که روان‌هایِ قوی از واقعیت می‌سازند و همه‌ی‌شان تا حدودی حقیقت دارند». اگر این شک روزبه‌روز قوت می‌گیرد که حقیقت از میان رفته، محصولِ پذیرفتن ِ نیرویِ دروغ‌پرداز ِ روان‌هایِ قوی ست که مزرعه‌یِ باور ِ همگانی و رنجور را پُر از گیاهانِ عجیب و غریب کرده. چه فایده؟ او نمی‌شنود.

حدس می‌زنم این را، حدس می‌زنم حالا هم بزرگ‌ترین نگرانی‌اش این باشد که رویِ قبر و اعلامیه‌هایِ ترحیم‌اش بنویسند «جوانِ ناکام». این فکر از نوجوانی در سرش بود که زود ازدواج کند تا ناکام از دنیا نرود. نمی‌خواست زیر ِ بار ِ تحقیر ِ واژه‌یِ «ناکام» لِه شود. می‌خواهم درباره‌اش بیش‌تر بنویسم اما فهم ِ عذاب‌اش از شنیدنِ این واژه (واژه‌یِ عذاب‌آور ِ جوانِ ناکام) آن قدر مسرور و خوشحال‌ام می‌کند که نوشتن از الویت‌های‌ام کنار می‌رود.

زور و نیرنگ

راهِ مونتاری، بازیکن ِ شماره‌یِ 11 ِ غنا، توسطِ مدافع ِ اروگوئه سد می‌شود. مدافع سعی دارد بین ِ مونتاری و توپ مانع ایجاد کند تا توپ به نفع ِ اروگوئه بیرون برود. مونتاری، با آن صورتِ خیس و سیاه و چشمانِ مورّب و خسته و بدنِ ورزیده، همه‌یِ سعی‌اش را می‌کند تا به آن طرفِ بدنِ مدافع دست پیدا کند، اما هر دو بیرونِ خط به زمین می‌افتند. پس از تلاش ِ کافی در زمین خوردن، برایِ مقصر جلوه دادنِ طرفِ مقابل، وقتی مونتاری می‌بیند که هیچ اتفاق ِ خاصی نیافتاده و لجاجت‌اش ثمری نداشته، آخرین حرکتِ زمین خوردن‌اش را تبدیل به لگدِ پُرشتاب و محکمی می‌کند که انگار ناخواسته و بی‌هوا قرار است به بدنِ حریف‌اش بخورد. لگد آسیبِ خاصی نمی‌زند و مماس با بدنِ حریف رد می‌شود. مدافع ِ اروگوئه به حالتِ پرخاش و عصبانیت می‌خواهد از زمین بلند شود و به مهاجم و داور اعتراض کند که مونتاری خیلی سریع به او چشم می‌دوزد و دست‌اش را به سمتِ او دراز می‌کند که یعنی: حالا که با هم زمین خوردیم و تو بلند شدی و اتفاق ِ خاصی هم نیافتاد من را هم بلند کن تا داور ندید بگیرد. یا یعنی: چون آن قدر بخت‌ات بلند بود که از لگدم جانِ سالم به در بُردی، لیاقتِ این را داری که من را از زمین بلند کنی. مدافع عاقل است. دست‌اش را می‌گیرد و بلندش می‌کند.

میل ِ بازجویی

پنج‌شنبه شب در تلویزیون بحثی درباره‌یِ بند‌ـ‌و‌ـ‌بست‌بازی در مسابقاتِ فوتبال درگرفت. آقایِ نصیرزاده این وقایع و توطئه‌هایِ پشتِ پرده را تأیید می‌کرد و آقایِ صدر ضمن ِ تأییدِ آن‌ها نسبت به غلبه‌یِ آن بی‌باور و مشکوک بود. بحث تمام شد. صدر از نصیرزاده پرسید: «شما اصلاً از تماشایِ بازیِ فوتبال و گل زدن و گل خوردن و حوادثِ درونِ زمین لذت می‌برید؟» با این سؤال او را مخاطب قرار داد. سؤال‌اش اسبابِ یک پرخاش ِ کوچک شد. آقایِ نصیرزاده گفت: «یعنی چی لذت می‌برم؟ منظور ِ سؤالِ شما چی اه؟ ما قبلاً هم این بحث‌ها رو داشتیم. داریم درباره‌یِ یک واقعیتِ خاص حرف می‌زنیم و شما هم خیلی جاها موافق بودی. اما شما کلاً فقط واسه خودت حق ِ انتقاد قائل ای. دیگران اگه مخالفتی با شما داشته باشن فوتبال دوست ندارن و لذت نمی‌برن و... و... و...»

آقایِ صدر با شرمساریِ کسی که نسبت به او تندی شده توضیح داد که او فقط یک سؤالِ کوچک پرسیده که جواب‌اش فقط یک کلمه بوده و ادامه داد: منظورش این بود که آقایِ نصیرزاده بگوید که آیا با وجودِ قائل بودن به توطئه‌هایِ گسترده در حاشیه‌یِ فوتبال، ‌هم‌چنان این بازی برای‌اش جذابیت‌هایِ طبیعی و پیش‌بینی‌نشده دارد یا نه. این سؤال به شیوه‌یِ بازجوها پرسیده شد. استراتژیِ آقایِ صدر در طرح ِ سؤال این بود که منظور ِ خود را پنهان کند و بر مبنایِ جوابِ احتمالی ِ مخاطب‌اش گفته‌هایِ پیشین‌اش را با تردید مواجه کند و وانمود کند که این چیزها منطقی نیست و خلاصه، مقابل ِ چشم ِ ناظران پیروزی‌ای برایِ خود به هم بزند. مثلاً: آقایِ نصیرزاده بگوید: «بله، من از دیدنِ بازیِ فوتبال لذت می‌برم، خُب که چی؟» و آقایِ صدر بگوید: «خُب اگه فکر می‌کنی تو نتایج ِ فوتبال و حواشی‌اش دست‌کاری می‌شه چطور می‌تونی لذت ببری؟ این با اون نمی‌خونه.»

آقایِ صدر طوری پرسید که انگار هدفی از پرسیدن دارد، هدفی که می‌تواند سرنوشتِ بحث و گفت‌ـ‌و‌ـ‌گو را تعیین کند و آقایِ نصیرزاده در مقابل ِ اضطرابی که این پرسش به اون تزریق کرده بود مقاومت کرد. می‌ماند این که: این میل ِ به بازجویی از کجا می‌آید و به تواتر در میانِ بحث‌ها خودش را نشان می‌دهد؟ به نظر ِ من، این میل واکنشی ست طبیعی، مانندِ عصبانیت و پرخاش‌گری، که تا حدودِ زیادی محصولِ ناباوریِ بازجو در برابر ِ واقعیتِ تازه‌ای ست که با ذهن ِ او جور درنمی‌آید. نتوانسته منطق ِ چیزی را درک کند (در این مورد، نتوانسته درک کند که چگونه می‌توان از فوتبالِ سراسر دسیسه لذت بُرد. این چیز برای‌اش منطقاً غلط است)، و بنابراین، می‌خواهد از طریق ِ پرسش‌هایِ مکرر و بازجویی‌هایی که پاسخ ِ پرسش‌ها در آن از پیش تنظیم شده، دیگران و خودِ مخاطب‌اش را به عمق ِ این ناباوری راهنمایی کند. میل ِ هدایت و راهنمایی ِ قطعی ِ دیگران به ناباوریِ خود، همان میل ِ بازجویی ست.

شهود

از همان ابتدا خوب بود خودِ ماجرا را برای‌تان تعریف می‌کردم و در ادامه با مثالی که به دست دارید پیش ِ روی‌تان می‌گفتم که در بسیاری موارد تنها یک شیوه از تحلیل ِ شواهد را به کار می‌برم. اعتراف می‌کردم که این نوعی فلج ِ مغزی است، یا شاید نوعی دل‌بستگی ِ وسواس‌گونه به یک سبک و شیوه‌یِ زبانی که با لجاجت نمی‌خواهد صورت‌ها و مسیرهایِ دیگر را بیازماید و این ربطی به شهود (که موضوع ِ این متن است) و این حرف‌ها ندارد. فرض کنید ماجرا را می‌دانید. فرض کنید ماجرایِ مردی ست که شبی فریفته‌یِ زنی شده یا از این فریفتگی گذر کرده. فرقی ندارد. استدلال در من همواره به شکلی واحد ظاهر می‌شود.

برگسون معتقد بود «شهود» بن‌مایه‌یِ استدلال است، چیزی ست از جنس ِ حدس، گمان، مکاشفه، و می‌خواهم اضافه کنم: تصادف. به گمانِ او بشریت خودش را با چیزها سرگرم می‌کند و آرام‌ـ‌آرام بو می‌کشد و کمین می‌کند و بسته به این که با چه چیز سر‌ـ‌و‌ـ‌کار داشته باشد (با خودِ چیزها یا با روابطِ میانِ چیزها)، در اثر ِ شهودی که در فرصتی مناسب به او روی می‌آورد، حاویِ نوعی دانش می‌شود، نوعی استدلال، توضیحی که چیزی را معلوم می‌کند.

به عقیده‌یِ خیلی‌ها ما دقیقاً نمی‌دانیم که خودِ شهود چیست. به عبارتی، نمی‌دانیم که چطور افکار ِ گوناگون فضایِ مغز ِ ما را پُر می‌کنند. آیا کسی آن‌ها را آن‌جا می‌گذارد؟ فقط از فرطِ تکرار می‌دانم که برایِ ادامه دادنِ این متن قاعدتاً سه حالت بر من مسلط می‌شود و باید یکی از این حال‌ها را طی کنم و خودم را به دستِ یکی بسپارم و منتظر باشم تا در پایان، قاضی ِ سرسختی که در انتهایِ هریک از این سه مسیر نشسته درباره‌یِ سرنوشتِ کلمات‌ام داوری کند:

1. آن که به ابتدایِ سخن برگردم و ماجرایِ آن شب و آن زن و آن شیوه‌یِ تکراریِ معنی کردنِ شواهد را دنبال کنم. به این ترتیب، از جهتِ فنونِ نوشتن که به ماجرا نگاه کنیم، تأثیر ِ این کار انسجامی سیال را به خاطر می‌آورد: به زمانی عقب‌تر برمی‌گردیم تا از آن‌جا عازم ِ آینده‌یِ متن شویم. از قضا به خاطرم می‌آید که برگسون درباره‌یِ این شیوه‌یِ رفت‌ـ‌و‌ـ‌برگشتی از زمان نیز چیزهایی گفته. گفته ما زمان را به شیوه‌ای ممتد شهود می‌کنیم. می‌توانیم از هر جای‌اش عازم ِ جایِ دیگرش شویم، اما در امتدادِ جایِ قبلی. شهود نه‌تنها بن‌مایه‌یِ استدلال، بلکه بن‌مایه‌یِ درک زمان به شیوه‌ای پیوسته است.

2. راهِ دیگر ِ ادامه دادنِ متن این است که ایده‌ای منسجم و حتمی داشته باشم و در ادامه‌یِ متن با فضاسازی جایی برای‌اش باز کنم و با نگاهی رو به جلو به تداوم ِ طبیعی و کش‌دار ِ زمان پایبند باشم. برایِ این کار باید درکی شهودی درباره‌یِ آن‌چه می‌خواهم بگویم داشته باشم. باید پیشاپیش متن را حدس بزنم و برایِ آینده‌اش تدارک ببینم. دستاوردِ تازه‌ای نیست. مثل ِ موردِ قبل، دوباره ثابت می‌شود که شهود بن‌مایه‌یِ زمان است.

3. یا این که از تعبیرهایِ تصادفی و جمله‌پردازی‌هایِ بی‌بنیاد کمک بگیرم. این کار در ظاهر و برایِ کسی که هم‌دلانه می‌خواند ممکن است تداوم ِ زمان را باعث شود، اما با یک جرزنی ِ پنهانی: کمک گرفتن از شهودِ خواننده برایِ ربط دادنِ چند جمله که تصادفاً رویِ صفحه افتاده‌اند. چند درصدی ممکن است متن ِ معنی‌داری از آب درآید. چندین سبکِ هنری را به خاطر می‌آورم که در صدد بوده‌اند به همین شیوه‌یِ مصنوعی شهود را شبیه‌سازی کنند و اتفاقاً کارشان گرفته و واقعاً هم شهود را شبیه‌سازی کرده‌اند. آیا همه‌چیز به همه‌چیز ربط ندارد؟ آیا شهود قوّه‌یِ ربط دادنِ نسبتاً تصادفی ِ همه‌چیز به همه‌چیز نیست؟ قوه‌یِ ربط دادنِ کلمات و جملاتِ تصادفی به هم، قوه‌ای کارا و همیشه در صحنه که از این ربط دادن احساس ِ برتری می‎کند، قوه‌ای که از قضا هرچه را غریب‌تر دریابد، آن را زیباتر می‌پندارد، قوه‌یِ ربط دادنِ سرکوب به فالوس، جاذبه به زمان، کلمه به شهود، O به مقعد، تصادف به قانون و... این مسئله به شهود چهره‌ای قدسی و هم‌زمان سیمایی مسخره و لوده می‌دهد.

به عقب برگردیم و موردِ سوم را بررسی کنیم: چرا این مورد یک جرزنی باشد؟

با اولین نگاه می‌فهمیم که روانِ خیلی‌ها بابتِ این طور روایت کردن معذب است. این‌جا تنها جایی ست که این امکان وجود دارد که زمانِ متن به مفهومی تهی تبدیل شود. به تصادفی در ذهن، یا به خاطره‌ای دور و نامربوط خیره شدن و چیزی درباره‌اش گفتن و محصولِ کار را به شکلی صلب جلوه دادن - که گویی آن مقدمه به این تصادف، به این خاطره، مربوط است - از یک وجدانِ ساده‎‌یِ راست‌گو، چه در شهر، چه در روستا، برنمی‌آید. اما چه کسی می‌فهمد چه کرده‌ام؟ پنهان بودنِ قصد و نیت این‌جا هم از یک رسوایی جلوگیری می‌کند. بقیه با شهودشان می‌خوانند و معنی می‌کنند و شاید به وجد بیایند و من را در پدید آمدنِ این وجد مسبب بدانند، که این خود مایه‌یِ بالیدن است. شک و هراس ِ من فقط بابتِ کسانی ست که خود روزگاری به این شیوه عمل کرده‌اند، به این شیوه نوشته‌اند و با چرخه‌یِ کنار ِ هم نشاندنِ تصادفات و عدم‌انسجام‌ها به منظور ِ خلق ِ من‌درآوردیِ شهود دم‌خور بوده‌اند. کسی از این عده شاید با بددلی ِ واجب و به‌جایِ خود بتواند مکر ِ متن را در کار ِ منسجم جلوه دادنِ خود درک کند و دست‌ام پیش ِ او رو شود. با این افراد حرف بزنم و سؤالی از آن‌ها بپرسم:

هنگام ِ خیره شدنِ تصادفی به چیزی در ذهن، آیا همواره به جایی واحد خیره نمی‌شویم؟ آیا به راستی تصادفی در کار است؟ آیا سمتِ نگاهِ ما همیشه به سویِ نقاطی از روان نیست که احساس و ذهن در آن متراکم‌تر اند؟ یا این طور بپرسم: آیا با فکر کردنِ - در ظاهر تصادفی – به یک خلاء، به یک گم‌گشتگی و فقدانِ همیشگی خیره نمی‌شویم؟ و آیا نوشتن جست‌و‌جویِ راه‌حلی برایِ این فقدان نیست؟ مردِ متوسط به پول و لایِ پایِ زن خیره می‌شود و زنِ متوسط به خودش آن گاه که به او خیره شده‌اند.

هرچند به شیوه‌یِ سؤالی قضایا را مطرح کردم، امّا پیش‌فرض‌هایِ من در این سؤال‌ها نمایان است. من پاسخ ِ تأییدآمیز ِ شما را به سؤال‌هایِ فوق می‌خواهم تا ادامه دهم که شاید همه‌یِ آن چیزی که تصادفی و حادثه‌گون می‌شماریم از قاعده‌ای خاص و همیشگی پیروی می‌کند که مکّارانه خود را به شکل ِ روندی تصادفی به ما نشان می‌دهد. شهود اصرار دارد که به ما بگوید: «من تصادفی ام». شاید تصادف حقیقتاً صورتِ آنی ِ خیره شدنِ ما به خیره‌گاه‌هایِ همیشگی‌مان باشد. این که تصادفاً به چیزی خیره می‌شویم شاید به معنی ِ آن باشد که آناً آن را درمی‌یابیم. خلاصه بگویم: شهود با آن ماهیتِ تصادفی‌اش چیزی نیست جز خیره شدنِ ما به شکل‌ها، کلمات، و اتفاقاتی که مطمئن ایم معنایی در آن‌ها وجود دارد. این متن و هر متنی می‌تواند یک‌سره زننده و بی‌معنی و جلف و خفیف باشد، اگر شما که می‌خوانیدش انتظار ِ جدیت در آن نداشته باشید. و فقط کافی ست در خواندن‌اش جدّی و باعطوفت باشید و متن بتواند این جدّیت و عاطفه را در شما حفظ کند، تا به یاریِ شهودِ خودتان معنایی برای‌اش دست‌ـ‌و‌ـ‌پا کنید. کتاب‌هایِ مقدس، و اصولاً چیزهایِ مقدس و رشک‌برانگیز، در این باره مطالبِ فراوانی به مؤمنان یاد می‌دهند: خیره شدن از شما، معنایِ تصادفی با من.

به این‌جا که می‌رسم، شکل ِ چهارمی از زمانِ متن را حس می‌کنم: گم شدنِ راوی در زمانی که خود در خلالِ آن پیش رفته و تمایل‌اش به حفظِ این گم‌شدگی و ابهام، با کششی سرسخت و لجوج به عدم ِ مراجعه به چیزی که پشتِ سرش، پیش از این لحظه به جا گذاشته.

شنیده‌ایم این را که از زور ِ ندیدن و فاصله گرفتن از واقعیت به رمانتیسیسم پناه می‌برند یا در واقع، رمانتیسیسم نوعی تکرار ِ بی‌صلاحیتِ واقعیت است، اما کم‌تر بوده عکس ِ این را نیز به مثابه‌یِ یک حقیقت بشنویم؛ یعنی پناه بردن به واقعیت از دستِ جریان‌هایِ ویران‌گر ِ رمانتیک. من در فانتزی‌های‌ام گاهی تو را در حالی به یاد می‌آورم که به دیوار ِ اتاق‌ام زنجیرت کرده‌ام و تو در این وضع خوشحال ای و من از این خوشحالی خرسند ام و از این خرسندی متعجب.

اتوپیایِ تکنوکرات‌ـ‌روشن‌فکر

حامدِ قدوسی یادداشتی دارد (+) درباره‌یِ طبقه‌یِ تکنوکرات‌ـ‌روشن‌فکر که منتقدِ وضع ِ موجود اند اما حاشیه‌هایِ پُرسرـ‌و‌ـ‌صدا ندارند. در این یادداشت این طور بحث شده که طبقه‌یِ تکنوکرات‌ـ‌روشن‌فکر همیشه مواضع ِ انتقادی داشته‌اند «ولی با این حال در حد و اندازه‌های وضع ِ موجود تحمل شده‌اند. درس می‌‌دهند، سخن‌رانی می‌کنند، کتاب‌های‌شان چاپ می‌شود، حتی در رادیو و تلویزیون سر و کله‌شان پیدا می‌شود و خلاصه در بدترین شرایط هم حرف‌شان را می‌زنند». مسئله این است که این گروهِ «یک پا در قدرت یک پا در روشن‌اندیشی»، این «ترکیبِ بهینه» را چه طور به دست آورده‌اند، «و چه رمزی در رفتار ِ آن‌ها هست که در شرایطِ مختلف کمابیش تحمل می‌شوند؟»

نوشته تصریح دارد که این طبقه حاویِ یک سری ویژگی‌هایِ سلبی و ایجابی ست که رمز ِ کار ِ آن‌ها و گویایِ ماهیتِ دوگانه‌ی‌شان است: 1. «نداشتن ِ مواضع ِ رادیکالِ ژورنالیستی» که محصولِ «محدودیت»هایی ست که این گروه بر خودش «تحمیل» می‌کند؛ 2. نداشتن ِ «مراوده‌یِ سیستماتیک» با گروه‌هایِ سیاسی ِ داخلی؛ 3. نگرفتن ِ «جایزه و بورس و کمکِ مالی» از دولت‌هایِ خارجی؛ 4. «محتاط» بودن حین ِ گفت‌و‌گو با رسانه‌ها و مأمورانِ خارجی؛ 4. «محرومیت» از مزایایِ مالی و تبلیغاتی ِ همکاری و مراوده با عوامل (دولت‌ها و رسانه‌ها) ِ خارجی؛ 5. «پرهیز از حساسیت‌برانگیزی» و «حفظِ ظاهر».

خُب، در مقابل ِ این گروهِ مؤثر و منتقد - «از امیرکبیر گرفته تا کرباسچی» - چه کسانی قرار دارند؟ کسانی که فعالیتِ سیاسی و رسانه‌ای‌شان بیهوده است. این بیهوده‌ها هم ویژگی‌هایی دارند: 1. فعالیت‌شان «خالی کردنِ احساس» و «هم‌سویی با جمعیت» است؛ 2. «تأثیر» ِ واقعی ِ اندکی دارند؛ 3. «فرد» را از ایفایِ «نقش ِ واقعی» محروم می‌کنند و اثرگذاریِ او را کاهش می‌دهند؛ 4. اهمیتِ «بده‌ـ‌بستان» میانِ نقد و قدرت را نادیده می‌گیرند؛ 5. متأثر از «فشار ِ ژورنالیستی» اند؛ 6. مطلق‌گرای اند؛ 7. به فضایِ دوقطبی دامن می‌زنند.

تا اینجا من یادداشتِ 650 کلمه‌ایِ او را در 300 کلمه خلاصه و بازتعریف کرده‌ام. این کار حال می‌دهد، اما شما به این اکتفا نکنید و اصل ِ یادداشت را هم بخوانید. از این به بعد به متنِ او می‌پردازم تا ببینیم این تقابل ِ بیهوده‌ها و باهوده‌ها چه معنایِ دیگری می‌تواند داشته باشد.

***

می‌شود ادامه‌یِ بحث را با چند پرسش پی گرفت. مثلاً می‌شود پرسید تکنوکرات‌ها اصولاً چه طور می‌توانند موضع ِ انتقادی داشته باشند؟ نه این که اصلاً نداشته باشند، منظوری ندارم، بلکه اصولاً می‌خواهیم بدانیم آن‌ها به چه چیزهایی انتقاد دارند؟ بعد، مثلاً می‌شود پرسید «انتقادِ اساسی» یعنی چه؟ تا چه حد یک انتقاد اساسی ست؟ می‌شود واردِ بحثِ مصداقی شد و پرسید کدام بخش از انتقاداتِ ملکیان، زیباکلام، طباطبایی، غنی‌نژاد، امیرکبیر، کرباسچی و... اساسی بوده و اگر به فرض، حُسن ِ کردار ِ این‌ها به این است که هم در قدرت شریک اند و هم در کنش ِ نقد، و در این وضعیتِ میانه‌یِ بهینه دوام آورده‌اند، کجا اشتباه کرده‌اند که مثلاً قدرت امیرکبیر را برنتابید و این بده‌ـ‌بستانِ میان‌مایه دوام نیاورد؟ یا مثلاً چرا درونِ این نظام ِ قدرت (که دارد در ظاهر نقدِ روشن‌فکرانه می‌شود)، هر از گاهی، تکنوکرات‌ـ‌روشن‌فکرهایِ زیادی به بیرون رانده می‌شوند، کشته می‌شوند، خار و خفیف می‌شوند، اسیر می‌شوند، و احیاناً آن‌هایی که دچار ِ این وضعیت اند اِشکالِ کارشان کجا ست؟ اصلاً بیایید مسئله‌یِ یادداشتِ حامدِ قدوسی را برعکس کنیم و به جایِ پرسش از نحوه‌یِ بقا و دوام ِ این گروه بپرسیم: چرا در طولِ تاریخ ِ ایران بسیاری از تکنوکرات‌ـ‌روشن‌فکرهایِ مبادیِ ظاهر و آداب - «از امیرکبیر گرفته تا کرباسچی» - حذف شده‌اند؟ این پرسش ِ آخری از آنجا اهمیت دارد که پایِ نقدِ رادیکال را پیش می‌کشد و اوضاع ِ طبقه‌یِ متوسطِ تکنوکرات‌ـ‌روشن‌فکر را چندان بادوام و هوشیارانه و ظریف تصویر نمی‌کند. اصولاً مرز ِ کردار ِ رادیکال و کردار ِ میانه‌رو کجا ست؟ در این وضعیتِ اخیر، روشن‌فکرهایِ تکنوکرات را در حالی تصور نمی‌کنیم که درس بدهند، سخن‌رانی کنند، کتاب چاپ کنند، و در بدترین شرایط حرف‌شان را بزنند، بلکه آن‌ها را در وضعیتی به یاد می‌آوریم که مُرده اند و میزانِ برآوردِ قدرت از اثر ِ واقعی‌شان، شدت و نوع ِ طرد یا مرگ‌شان را تعیین کرده است. اغلبِ آن‌ها که اثر ِ واقعی داشته‌اند حذف یا کشته شده‌اند، این‌ها که زنده اند لابد اثر ِ واقعی نداشته‌اند یا در توهم ِ این بوده‌اند که اثری واقعی دارند.

نوشته‌یِ یک لیوان چایِ داغ (و اصولاً نوشته‌هایِ مرتبطِ اخیرش) نمونه‌ای خوب است از اتوپیایِ طبقه‌یِ تکنوکراتِ جدید - نه وضعیتِ واقعی‌اش - که رؤیایِ جایگاهی نقّادانه در آن پرورش می‌یابد که اعتبار ِ نقدش را از حیطه‌یِ دانش ِ فنّی می‌گیرد. آن‌ها پزشک‌ها، اقتصاددان‌ها، مهندس‌ها، مشاورانِ حقوقی، مشاورانِ سیاسی و مواردِ دیگری هستند که برچسبِ «حرفه‌ای» خورده‌اند و این یعنی بلد اند کاری را در استانداردهایِ متعارف‌اش پیش ببرند، و نقد و گلایه‌یِ انضمامی‌شان در همان سطوح ِ حرفه‌ای باقی می‌ماند. منافع ِ طبقاتی ِ آن‌ها اقتضا می‌کند که در همین سطوح باقی بمانند و باقی ِ حرف‌ها را ژورنالیستی و سطحی و مطلق و فاقدِ بُعدِ زایایِ هم‌زیستی ِ نقد و قدرت به حساب بیاورند (من منکر ِ وجودِ چیزهایِ ژورنالیستی و سخیف و غیرواقعی نیستم). وقتی می‌گویند «اثر ِ واقعی» دارند، منظورشان این است که خدماتی به قدرتِ مستقر – فارغ از چیستی‌اش - ارائه می‌دهند: ساختمان می‌سازند، جراحی می‌کنند، نرخ ِ تورم حساب می‌کنند و راه‌کار ِ اقتصادی ارائه می‌دهند، خلاصه آن که حاملانِ یگانه‌یِ عقل ِ ابزاری اند. چه زمان رؤیایِ یک انتقادِ اساسی را می‌پرورانند؟ وقتی بخواهند موانعی که در راهِ اثر ِ واقعی‌شان قرار دارد را تشریح کنند، منتها نه در حدّی که جایگاه‌شان را از دست بدهند، نه در حدِ رادیکال. این را بی‌فایده می‌دانند. نیرویی در درون‌شان آن‌ها را از جلو زدن از مرزهایِ فایده بازمی‌دارد. نهایتِ هنر ِ نقّادیِ آن‌ها بندبازی میانِ حفظِ جایگاهِ حرفه‌ای و برنخوردن به لبه‌هایِ شکننده‌یِ قدرتِ مسلط است. این است اتوپیایِ طبقه‌یِ تکنوکراتِ جدید که خصلتی محافظه‌کارانه و در عین ِ حال منتقدانه به آن‌ها می‌دهد. این خصلتِ دوگانه به آن‌ها اجازه می‌دهد هر چیزی که وضع ِ موجودِ مناسباتِ حرفه‌ای را تهدید کند ژورنالیستی و سطحی و غیرواقعی بنامند (هر طرز ِ فکر ِ دگرگون‌شونده یا دگرگونی‌خواه آن‌ها را نگران می‌کند)، و خصلتِ انتقادی‌شان آن‌ها را در برابر ِ هر چیزی قرار می‌دهد که ارتجاعی و سد و کهنه به حساب می‌آورند (سنّت نباید سدِ راهِ تکنیک باشد). چه ایده‌هایی تولید می‌کنند؟ زندگی خوب است. فکر می‌کنیم تا زندگی کنیم. شغل و حرفه و دانشگاه و تحصیلاتِ خوب باید داشت. موفقیت اکتسابی ست. هر کس نانِ بازوی‌اش را می‌خورد. غُر ِ آکادمیک می‌باید زد و... چه چیزهایی را نمی‌بینند؟ همه‌یِ آن‌چه بیهوده می‌پندارند؛ وجوهِ رادیکالِ نقدِ قدرت؛ هجو و طرد و کشته شدن؛ طنز ِ خشن ِ زندگی؛ سویِ بی‌معنایِ همه‌یِ چیزهایِ معنادار.

پانوشت: اینجا آقایِ قدوسی پاسخی به این متن نوشته. من حرفِ بیش‌تری ندارم.

مسئله‌یِ فقدانِ شرافت

دیشب برنامه‌ای در شبکه‌یِ چهار ِ تلویزیون ترتیب داده بودند درباره‌یِ سینمایِ ایران. جیرانی مجری بود و معلّم و فراستی مهمان. من اگر برنامه‌ای انتقادی در صدا و سیما ببینم، برای‌ام دائم یک سؤالِ همیشگی پیش می‌آید راجع به این که چه طور جرأت می‌کنید در تلویزیون حاضر شوید و حرفِ انتقادی بزنید و هیچ بخشی از کلمات‌تان متعرض ِ بنیادِ بی‌عدالتی نشود؟ چه طور می‌شود از حاکمیتِ دل‌بخواهی و بی‌ثباتِ سلایق در سیاست‌هایِ سینمایی حرف زد و به ساختار ِ عامل ِ این دل‌بخواهی بودن اشاره نکرد؟ چه طور می‌توان از کنار ِ همه‌یِ چیزهایِ اصلی گذشت و هم‌چنان باد به غبغب انداخت و منتقد جلوه کرد؟ می‌خواهم در این باره بنویسم.

شرکت‌کنندگان در بحثِ انتقادیِ شبکه‌یِ چهار عموماً هم‌دل بودند. گفت‌و‌گوی‌شان خودمانی بود. مجری سعی می‌کرد بحث را به مسیرهایِ عینی‌تر و مشخص‌تر هدایت کند - کاری که تقریباً همه‌یِ مجری‌هایِ صدا و سیما می‌کنند - تا با توسل به این عینیت، مشخصاً یک چیز نقد شود نه همه‌یِ چیزهایِ مرتبط با آن. بحث‌هایِ عینی در صدا و سیما و کلاً رسانه‌ها و میزگردهایِ دولتی ابزار ِ سرکوبِ کلیتِ از هم پاشیده‌یِ اجتماع است. بحثِ بسیار جزئی می‌کنند و در لفافِ علمی بودن و نقدِ دقیق فرومی‌روند تا چیزی از کلیت را بر هم نزنند. به طور ِ مفصل توضیح می‌دهند که چطور یک فیلم‌نامه‌یِ مزخرف می‌تواند با تکیه بر روابطِ ناصحیح (منظورشان بوروکراسی ِ سلیقه‌ای و چاکرپرور است) مجوز و پشتوانه بگیرد. بعد با هم سر ِ این بحث می‌کنند که چطور بعضی از این فیلم‌ها درونِ جشنواره، با حمایتِ بنیادِ فارابی و مجله‌یِ فیلم به جریانِ غالب پیوند می‌خورند و از طریق ِ رانت‌هایِ اطلاع‌رسانی جشنواره‌پسند می‌شوند (اینجا جشنواره‌پسند دقیقاً یعنی جشنواره‌یِ‌ـ‌داخلی‌ـ‌پسند). و تازه از مسیرهایِ مقاومتی حرف می‌زنند که در قالبِ نشریه‌یِ نقدِ فیلم ِ حوزه‌یِ هنری در برابر ِ این جریان‌هایِ جشنواره‌پسند می‌ایستد. و وقتی بین ِ خودشان شک می‌کنند که خُب حوزه‌یِ هنری هم یک نهادِ دولتی ست، باافتخار می‌پرسند: «اصلاً ببینیم کی دست‌اش در جیبِ دولت نیست؟» این فرم ِ گفتار خیلی کشش دارد تا تبیینی ارائه کند بابتِ نقایص ِ فرهنگی که همه دست‌شان در جیبِ دولت است. اما دریغ از این که حتّا یک بار به ساختار ِ استبدادی اشاره شود، یا حتّا از کنارش رد شوند، یا اگر تخم ِ این کار را ندارند یا حتّا بازگو کردنِ این چیزها را توجیه نیستند، به این نداشتن ِ تخم یا این توجیه نبودن اشاره‌ای گذرا داشته باشند و ابراز ِ ناامیدی و خشم کنند. دائم در حالِ مالیدن و لاس زدن اند بدونِ این که چیزی را در جایِ مشخصی فروکنند. خوش و خرّم راهکار ارائه می‌دهند. چه راهکاری؟ سوبسیدِ بخش ِ فرهنگ را به مصرف‌کننده بدهیم نه به تولیدکننده. یا مثلاً ارجاع به آدم‌ها بر اساس ِ تخصّص و کاربلد بودن باشد نه سلیقه‌یِ شخصی. آن طرف هم لابد یک عدّه نشسته‌اند و دقیق بحث‌هایِ شما را گوش می‌دهند و قانع می‌شوند و چشم می‌گویند و بگیر برو که رفتیم. تازه این اوج ِ حماقت‌شان نیست، اوج ِ حماقت آن‌جا ست که خودشان هم نقش ِ مصلحانه‌ی‌شان را باور می‌کنند؛ معلم می‌گفت: «برخوردِ سلیقه‌ای باید در چهارچوبِ سلیقه‌یِ نظام باشد نه سلیقه‌یِ اشخاص. الان افراد سلیقه‌یِ خودشان را سلیقه‌یِ نظام می‌دانند» (نقل به مضمون). حالی‌اش نیست که این نظام اصلاً این جوری ست. حالی‌اش نیست که استبداد یعنی هم‌دستی ِ مستبد با خوش‌آمدِ گروهی خاص، و خوش‌خدمتی ِ گروهی خاص به نام ِ هم‌دستی با سلیقه‌یِ مستبد. اگر بخواهم حرف‌هایِ آن بحثِ تلویزیونی را معنی کنم، می‌شود این: «ما هم کاسه‌لیس ایم، هم کاربلد. این که سلیقه‌ی‌مان هم با جور درنمی‌آید، اشتباه به عرض‌تان رسانده‌اند. ما به نظام‌مان متعهد ایم. پس کارها را بدهید به ما». به نظر ِ من نفس ِ گفتن ِ این مضامین عیب ندارد. می‌توان نوعی تلاش محسوب‌شان کرد برایِ ماندن و دوام آوردن. اما مشکل ِ اصلی این است که این کلمات درست ادا نمی‌شوند و از موقعیتِ فرودست و عوعوکن ِ گوینده برمی‌آیند. ابداً دغدغه‌یِ این را ندارند که حقیقتی را صورت‌بندی کنند و به آن حقیقت متعهد باشند، بیش‌تر به کاربلد بودنِ خودشان مطمئن و متعهد اند و حاضر اند همه‌جا خرج‌اش کنند.

یک جایِ بحث به این اشاره شد که جریان‌هایِ جشنواره‌پسند آنتی‌تز ِ خودشان را تولید می‌کنند که می‌شود موج ِ فیلم‌‌فارسی‌هایِ جدید، که فیلم‌فارسی‌هایِ قدیمی شرف دارد به این‌ها که هیچ به زندگی ِ واقعی ِ مردم و فرهنگِ ایران متصل نیستند (به نظر ِ من حرفِ مفت است، خیلی وقت‌ها وصل اند وگرنه فیلم‌فارسی نبودند). می‌گفتند این‌ها لازم و ملزوم ِ هم اند. چیزی که باید اضافه کرد این است که خودِ شما به عنوانِ منتقد و نظریه‌پرداز ِ رسمی و مجوّزدار هم آنتی‌تز ِ همین شرایط اید. پایِ همه قبیل جلسه و نشستِ فرمایشی حاضر می‌شوید (مثلاً دیدار ِ هنرمندان با مقام ِ معظم ِ رهبری) و نظام را از اشخاص ِ تحتِ انقیادش جدا می‌کنید و با نقدِ اشخاص (نه نقدِ نظام) توهم ِ نقادی به‌تان دست می‌دهد، اما در به‌ترین حالت، ناتوان اید از این که به جایگاه و موضع ِ خودتان نگاه کنید. بخش ِ عمده‌ای از کنش ِ نقد دیدنِ جایگاهِ خود هنگام ِ نقادی ست. این چیزی ست که به هر کلمه و نقدی شرافت می‌دهد. این چیزی ست که صدا و سیما و غالبِ کسانی که درون‌اش گلویِ نقد جر می‌دهند فاقدِ آن اند.

اگر از رجزخوانی ِ اسطوره‌ای درباره‌یِ گذشته و حال و آینده‌یِ ایران به تنگ آمده‌اید، اگر از تخدیر بیزار اید و روایت‌هایِ کهنه به خنده‌ی‌تان می‌اندازد و در همان حال خشمگین‌تان می‌کند، اگر خشمگین اید و به تنگ آمده، و اگر در عین ِ حال حس ِ تعلّقی دارید به همه‌یِ آن اسطوره‌ها که هستند اما به شکل ِ نفرت‌انگیزی روایت می‌شوند، و شما آن‌ها را جور ِ دیگری می‌پسندید ـ در جایگاهی شکست‌خورده و فروتنانه ـ «صادق هدایت، تاریخ و تراژدی» کتابی ست در همین حال و هوا: «اندیشه‌ای مغموم بر کرانه‌هایِ تاریکِ تاریخ».

صادق هدایت، تاریخ و تراژدی. نشر ِ نی. چاپِ اول: زمستانِ 1388.

هزارتو

صورت‌هایِ هزارتوگونه و در‌هم‌تنیده به‌ترین استعاره‌ها از آن چیزی هستند که حرکتِ انسانی درون‌اش رخ می‌دهد. هزارتو جریانِ ممتد و بی‌انقطاعی ست از امیال، فریب‌ها، حقایقی که پنهان شده‌اند، دیوارها و مسیرها و تجربیاتی مکرّر از تقدیری که مدام پیموده می‌شود به این امید که راز‌ـ‌اش برملا شده و عابر لذتِ به چنگ آوردنِ مهار ِ آن را درک کند. هزارتو تقدیری ست که به یاریِ نیرویِ درونی ِ وسوسه مدام از سر گرفته می‌شود. در داستان‌هایِ بورخِس، هم‌چون یک تخصّص ِ تکرارشونده و متعهّد، از هزارتوهایی سخن گفته می‌شود که هر‌چیز بی آن که بمیرد در آن‌ها چرخ می‌خورَد و از یک صورت به صورتِ دیگر می‌غلتد. گویی سوژه‌ها گم می‌شوند میانِ آن‌چه لمس می‌کنند و آن‌چه که می‌خواهند لمس کنند. لامسه در آغوش ِ خواست خود را گم می‌کند. سوژه‌ها با اشتیاق به قربانیانِ هزارتویی بدل می‌شوند که خود به درون‌اش قدم گذاشته‌اند. همواره می‌شود پرسید: جاذبه‌یِ هزارتو در چیست؟

می‌دانیم از آن‌جا که هزارتو نه یک مخفی‌گاه که یک دعوت است، قربانی اسیرِ شیفتگی ِ خود می‌شود، اسیرِ جذّابیت و خواستنی بودنِ ناگزیر ِ پیچ‌ـ‌و‌ـ‌خم‌هایی که می‌توان حل‌شان کرد و از پشت‌شان سر درآورْد. ما در این‌جا با مکانی مواجه ایم که در عین ِ پوشاندن می‌فریبد؛ همه‌یِ توجّهات به سمتِ او سرازیر می‌شود و هزارتو به شکل ِ خلائی قدرتمند آن‌ها را بلعیده و ماجرای‌اش را ناگشوده می‌گذارد.

در متن ِ بورخس نوعی اشاره‌یِ پنهانی به ما می‌گوید که هزارتو انکار ِ غایت است. مدلی مجسّم از ماشینی ست که رانه‌هایی حقیقی به شیوه‌ای تکراری و پیوسته حرکتِ درونِ آن را سبب می‌شوند. هزارتو خود به جریان می‌اندازد بی آن که لزوماً حقیقتی نهفته در آن پنهان باشد. انسان‌ها درونِ هزارتو به سمتِ مقصدِ خاصّی حرکت نمی‌کنند. نفْس ِ وجودِ حرکت در آن‌ها نیز به معنی ِ آن نیست که مسیر ِ حقیقتی مطلق را طی می‌کنند. در این مجموعه‌یِ انبوه از دیوارها و راه‌ها شباهت‌ها بسیار اند، به قدری که عابر اگرچه مسیرهایِ متفاوتی را می‌پیماید، همواره در این تردید سر می‌کند که شاید هنوز هیچ راهی را طی نکرده و قدمی به پیش برنداشته؛ شاید هنوز در همان مکانِ نخست است. نیز شک می‌کند که کدام معنایِ پنهان، کدام قصد و نیتِ والا در پس ِ این مسیرها قرار گرفته، این سازه‌هایِ به‌هم‌پیچیده از چه چیز محافظت می‌کنند، چرا رسیدنِ عابر را پس می‌زنند، کدام حقیقت را در کدام قسمتِ خود سکنا داده‌اند. اما این ابهام و ندانستن آن‌ها را از حرکت بازنمی‌دارد. نبودِ غایتی نهایی مانعی در حرکت نیست. غایت نقطه‌ای موهوم و زاینده است و از درونِ عابر سرچشمه می‌گیرد و هزارتو معمّایی ست درـ‌خود. چه چیز منطقِ پیچ‌ـ‌در‌ـ‌پیچِ آن را توجیه می‌کند؟ برایِ عابری که قدم به درون بگذارد هزارتو تکنیکِ مراقبت از حقیقت است.

می‌دانیم که رهروانِ بسیاری تن به هزارتو می‌سپارند و آن‌چه مسلّم است این که هر هزارتو در ذات و ماهیتِ خود نوعی فاصله‌یِ زمانی‌ـ‌مکانی ست میانِ عابر و مقصود‌ـ‌اش، نوعی تأخیر برایِ رسیدن به غایتی که نمی‌دانیم چیست. اگر این تأخیر آن قدر طولانی باشد که همه‌یِ زمان‌ها را در خود بگنجاند، اگر هزارتو بتواند بر عمر، توان، و امکاناتِ تمام ِ کسانی غلبه کند که به شیوه‌یِ تاریخی و در امتدادِ هم آن را خواهند پیمود، آن گاه هزارتویی بی‌نهایت خواهد بود که نه آغازی برای‌اش متصوّر است، نه پایانی. و از آن‌جا که در زمانی بی‌آغاز و بی‌انجام دیگر چیزی غیر از هزارتو وجود نخواهد داشت، او خود به حقیقتِ خود مبدّل می‌شود و از خویش در برابر ِ تمام شدن و از دست رفتن، در برابرِ زمانِ آغاز و انجام محافظت می‌کند، به نحوی که تبدیل به خودِ زمان می‌شود، به دوره، به تاریخ بدل می‌شود.

شیوه‌یِ ادایِ جملات

نوعی از تقدیرگرایی و انکار ِ نفس هست که مدلی کارا و مؤثر از حقیقت‌گویی را فراهم می‌کند. در این حالت سبک و فرمی خاص از ادایِ جملات برای‌ام جذّاب است و حالت‌هایِ دیگر غلط و کژدیسه اند. میل دارم جملات را جوری بگویم و جوری بشنوم که در آن نقش ِ فاعل کم‌رنگ شده. گوینده‌ای باشم که به هنگام ِ بازگفتن ِ خود، هستی‌اش را درونِ جریانی روایت می‌کند که اراده و اثرش بسیار قوی‌تر از اراده و اثر ِ او ست. فاعلی که هرچند به نظر فاعل است امّا خود را به صورتِ مفعولِ صِرف توضیح می‌دهد و از خود هم‌چون یک نتیجه سخن می‌گوید نه هم‌چون ریشه و شاخه و برگ. این تمایل به مجهول دیدنِ خود به سویی می‌رود که او همواره خود را محصولی بداند که حوادث و ساختارهایِ روزمره رقم‌اش می‌زنند. او حادثه‌ای ست که مدام رخ می‌دهد و کار ِ او غلتیدنِ نیمه‌هُشیار از یکی به دیگری ست. برایِ نمونه، اگر کسی به هنگام ِ توصیف، خود را عامل ِ انجام ِ کاری جا بزند، حدس می‌زنم که در حالِ دروغ گفتن است و حتماً یک جایِ کارش می‌لنگد، و اگر عاملیت‌اش را لابلایِ جریانی بگنجاند که به وقوع ِ او و کرده‌اش منجر شده، حرف‌اش را حقیقی‌تر و باورکردنی‌تر می‌دانم و رگه‌ای از شرافتی خوش‌ذوق را در گفته‌اش به جا می‌آورم. ظاهر ِ گفتار تنها حوزه‌یِ بااهمیت است. اگر دو نفر یک مفهوم ِ کاملاً مشخص را به دو شیوه‌یِ متفاوتِ فوق بگویند، من در مقام ِ شنونده با اولی مخالف ام و با دومی احساس ِ هم‌دلی می‌کنم.

شاید هزار سالِ دیگر لازم است تا بفهمم؛ تا زمینی سفت و محکم برایِ قدم زدن پیدا کنم. امّا وقتی صحبت از زمانی هزارساله است خودبه‌خود می‌شود فهمید که در انتهای‌اش فهمیدنی در کار نیست. فهمیدن مالِ بیست سالِ اوّل است، با ارفاق، مالِ مثبت و منفی ِ 10 از بیست سالِ اوّل.

اصلاح ِ چند اشتباهِ تاریخی ِ دیگر

در راستایِ جان‌فشانی‌هایِ بی‌دریغی که تا کنون برایِ حفظِ فرهنگِ ما و صحیح خواندنِ شاهکارهایِ ادبی ِ فارسی انجام شده، لازم دیده شد تا برخی دیگر از خطاهایِ تاریخی و رایج در این زمینه را موشکافانه به حضور ِ فارسی‌زبانانِ عزیز عرضه کنیم تا میراثِ غنی و عمیقاً بزرگِ ایرانی ِ ما از رفتن به مراتبِ فنا در امان بماند. البته ما برایِ نمونه صرفاً یکی‌ـ‌دو بیت را در اینجا نقل می‌کنیم تا شما دریابید که عمق ِ فاجعه‌یِ خوانش ِ غلط از گفتار ِ بزرگانِ این مرز و بوم تا چه حد است. ردیابی ِ باقی ِ ماجرا به عهده‌یِ خودِ شما. باشد که از این خوابِ غفلتِ چند قرنه که طی ِ آن اغلبِ چیزهای‌مان را اشتباه خواندیم، بیرون بیاییم.

1. نظامی را ست که «گیرم پدر ِ تو بود فاضل/ از فضل ِ پدر تو را چه حاصل؟»

این بیت را معمولاً به این صورت معنی می‌کنند که «حالا به فرض که پدر ِ تو دانشمند باشد، دانشمند بودنِ او به تو چه ربطی دارد؟» امّا متأسفانه این غلطِ رایجی ست، چرا که برایِ خواندنِ شعر ِ نظامی باید «از فضل ِ پدر» در مصرع ِ دوّم را در ادامه‌یِ مصرع ِ اوّل بخوانیم، یعنی باید متمّم ِ مصرع ِ اوّل را در مصرع ِ دوّم سراغ بگیریم، که می‌شود: «گیرم پدر ِ تو بود فاضل از فضل ِ پدر، تو را چه حاصل!؟» که یعنی «اگر فرض را بر این بگذاریم که پدر ِ تو خودش از فضل و دانش ِ پدرش فاضل شده باشد، پس فضل ِ تو کو؟» که تفاوتِ این معنی ِ اخیر با آن معنایِ ساده‌دلانه‌یِ رایج، از زمین تا آسمان است. در این معنی ِ اخیر شاعر تعجبِ خود را از این اظهار می‌کند که چرا مخاطب‌اش از قانونِ «توارث در فضل» بهره‌ای نبرده است.

می‌بینیم که چنین خوانشی چند کژتابی و انحراف را به کل برطرف می‌کند. نخست آن که شعر را پیچیده‌تر می‌کند که در واقع، مناسبِ توقّع ِ ما از شاعر ِ مهیبی هم‌چون نظامی نیز هست. این که نیمی از مفهوم در یک مصرع توسطِ نیمی از مصرع ِ دیگر کامل شود لفّ‌ـ‌و‌ـ‌نشر ِ نیم‌ـ‌تو‌ـ‌نیم را پدیدار می‌نماید که اوج ِ قریحه‌یِ شاعرانه را به روح تزریق می‌کند. از سویِ دیگر، این برداشتِ اخیر ِ ما با آخرین دستاوردهایِ علم ِ ژنتیک نیز جور درمی‌آید. علم ِ ژنتیک می‌گوید که فضل و دانش را می‌شود به ارث برد. نمونه‌اش نیز البته در تاریخ ِ غنی ِ ما بسیار است: ملّا محمدباقر ِ مجلسی فضل را از پدرش، ملّا محمدتقی ِ مجلسی، به ارث برد. ملّا احمدِ نراقی نیز فضل را از پدرش، ملا مهدیِ نراقی، به ارث بُرد. حتّا طبق ِ اعتقاداتِ حقّه‌یِ ما شیعیان، همه‌یِ امامان فضل و دانش را از پدرشان به ارث بردند و اصولاً ما می‌دانیم که به ارث بردنِ فضل امری محتوم و بدیهی است که خُب، از منظر ِ علمی هم این نکته ثابت شده است.

پس، نظامی در واقع در آن بیت رویِ سخن‌اش با پسری ست که انگار فضل را از پدرش به ارث نبرده و این جایِ تعجب دارد، چرا که همان پسر فرزندِ پدری ست که توانسته فضل را از پدرش به ارث ببرد و قس علی هذا.

2. به موردی دیگر بپردازیم. شما حقیقت‌جویان و فرهنگ‌دوستانِ گرامی، حتماً آن بیتِ مشهور ِ حضرتِ خواجه حافظِ شیرازی را شنیده‌اید که «پیر ِ ما گفت خطا بر قلم ِ صنع نرفت/ آفرین بر نظر ِ پاکِ خطاپوش‌اش باد». این بیت از شاهکارهایِ زبانی ِ ما ست که متأسفانه طی ِ تقریباً شش قرن، همین‌طور به غلط خوانده شده و ناگزیر به غلط، به شکل ِ یک راز و معمّا درآمده. این بیت را معمولاً در همان مدرسه برایِ ما این طور معنی می‌کنند که «شیخ و مرادِ ما اظهار کرد که در کار ِ آفرینش خطایی صورت نگرفته است» و این ادّعا در مصرع ِ دوّم به شکل ِ ماهرانه‌ای نقض می‌شود، کما این که شده. با این خوانش ِ دیرینه و غلط، نوعی کژتابی و طنز ِ ویران‌گر در این بیت آشکار می‌شود که الحق از نیاتِ بلند و حکیمانه‌یِ خواجه‌یِ شیراز بسی دور است. همه‌یِ ما به برکتِ عریانی ِ حقیقت بر این نکته واقف هستیم که هرگز در کار ِ آفرینش خطایی صورت نگرفته است و همه چیز سر ِ جای‌اش مرتب و منظّم قرار دارد و حتّا شوخی با این ماجرا نیز گناهِ کبیره و غیر ِ قابل ِ بخشایشی ست. بیت: «جهان چون چشم و خط و خال و ابرو ست/ که هر چیزی به جایِ خویش نیکو ست».

عجیب است که تا کنون سعی نشده در راهِ کشفِ خوانش ِ صحیح ِ این بیت اقدامی صورت گیرد. البته نخستین راهنمایِ من به یافتن ِ قرائتِ صحیح، همین ایمان به بی‌خطا بودنِ قلم ِ صنع بود. و این می‌رساند که ایمان قادر است، ولو بعد از شش قرن، خطایی را اصلاح کند.

اما حافظ در این بیت چه می‌گوید؟
گمان می‌کنم درست‌تر باشد که مصرع ِ اوّلِ این بیت را سه جمله‌یِ جداگانه بدانیم: اولی «پیر ِ ما گفت»، دوّمی «خطا بَر»، و سوّمی «قلم ِ صنع نرفت». و مصرع ِ دوّم هم معنی‌اش معلوم است. در واقع حافظ دارد می‌گوید «پیر و مرشدِ ما خطاب به قلم ِ صنع گفت که خطا را ببر، و قلم ِ صنع از بردنِ خطا امتناع کرد، که آفرین بر او که این گونه زیرکانه از دستور ِ پیر مبنی بر بردنِ خطا چشم‌پوشی کرد.» در مصرع ِ اوّل، «بر» همان «ببر» است، و ما می‌دانیم که در فارسی می‌توان حرفِ «ب» را از ابتدایِ صیغه‌یِ امر حذف کرد و الخ...

برچسب: جفتک‌اندازی‌ها

1. برخی معتقد اند جنبش ِ سبز وجهِ ایجابی ندارد و منظورشان این است که جنبش ِ سبز هدفی ندارد و نیز مسیری ندارد که نحوه‌یِ رسیدن به چیزی را نشان بدهد. من با شنیدنِ این چیزها دست‌پاچه می‌شوم، و از آنجا که پدید آمدنِ احساسات محصولِ هم‌دستی‌ها ست با خودم می‌گویم: کسی که این طور حرف می‌زند قصدش این است که دست‌پاچگی‌اش را به آدم القا کند. او می‌پرسد و من با خودم می‌گویم: مقصودِ اصلی ِ این سؤال این است که نه هدفی وجود دارد و نه راهی برایِ رسیدن به این هدف، پس دنبالِ چه می‌گردید/می‌گردیم؟ چرا خیابان‌ها خیابان‌ها را شلوغ می‌کنید/می‌کنیم؟

2. (نه بدبختانه و نه خوشبختانه، در بی‌تفاوتی ِ محض، درست عین ِ همه‌یِ ایام ِ تاریخ ِ بشر) این روزها به اقتضایِ زمانه نیازمندِ توجیهاتی متنوع‌تر و گاهی هم پیچیده‌تر هستیم و صِرفِ گفتن ِ این که از ظلم ناراحت ایم دردی را دوا نمی‌کند. گاهی تذکر می‌دهند که ظلم که همیشه بوده. خیلی عادی ست که به لحاظِ فلسفی امروزه خیلی‌ها قبول دارند که ظلم واقعیتی گریزناپذیر است و کاری‌اش نمی‌شود کرد؛ همان طور که روزهایی در تاریخ ِ همین بشر بوده که خیلی عادی بوده که قبول داشته باشند ظلم لکّه‌یِ ننگی ست که باید از دامن ِ بشر زدوده شود. یک گروهِ جالب‌تر هم هستند که اوج ِ تلخی‌ای که از اندیشیدن یاد گرفته‌اند این است که بگویند حرف بادِ هوا ست و تاریخ مسیر ِ خودش را طی می‌کند و منتظر ِ روشنگریِ ما در بابِ ظلم و این حرف‌ها نمی‌ماند. از آن حرف‌هایِ درستی ست که باید به طور ِ مبسوطی رید به سراپایِ گوینده‌اش، امّا اگر نرینی و بی‌خیال‌اش شوی به‌تر است.

3. تا جایی که به یاد داریم هیچ گروه و طبقه‌یِ اجتماعی در تمام ِ دورانِ مبارزه‌یِ طبقاتی (کل ِ تاریخ ِ اجتماعی ِ بشر) حقیقتاً نمی‌دانسته قرار است چطور به چیزی که می‌خواهد برسد. اگر منظور از برنامه این است کلاً ول‌ـ‌معطل است. به نظرم برنامه خودکاویِ احساسات و امیال و بیانِ آن‌ها ست به انواع ِ شکل‌هایِ ممکن. بر اساس ِ این متوجه شدن به میل در ابعادِ اجتماعی‌اش است که از همان فردایِ انتخابات خیابان‌ها خالی نشد. بر همین اساس است که حضور ِ واقعیتی مثل ِ موسوی را می‌توان درک کرد. ما داریم سیاست را میل می‌کنیم، داریم خیابان را تجربه می‌کنیم. برنامه یعنی بیرون آمدن از لاکِ آگاهی ِ روزمره و توجه به حادثه‌ای که همه‌یِ ما را متأثر کرده. تنها در این صورت است که آستانه‌یِ تحریک‌پذیری به بالاترین حدِ خود می‌رسد و قادر می‌شویم اثر ِ هر رخداد را به شکل ِ نوعی احساس یا نوعی میل در درونِ خود ثبت کنیم. و آدم‌ها حرکت می‌کنند چون دل‌شان می‌خواهد؛ همیشه همین طور بوده.

4. ما در پدید آمدنِ این احساسات و امیال تنها نیستیم. امیال واکنش‌هایِ ما هستند به خلائی که از بیرون به ما تحمیل می‌شود (اسم ِ این قسمت را بگذارید وجهِ ساختاری و متافیزیکی ِ جنبش)؛ ما کارگزار ِ نحوه‌یِ بیانِ آن‌ها هستیم به نحوی که بیش‌ترین و زیبا‌ترین اثر را به جا بگذارد، البته به قدری که زورمان برسد. وجودِ نهادین ِ جمهوریِ اسلامی به شدت در دامن زدن به نوع و نحوه‌یِ این آرزوها و امیال مؤثر است. هرگز بیانِ خوبی نیست این که می‌گویند «شکر ِ خدا که دشمنانِ ما را از احمق‌ها قرار داد». این وضعیت جایِ گلایه دارد. کاش پخته‌تر و زیرک‌تر بودند، تا امیالِ ما نیز از زیرکی ِ آن‌ها سهمی می‌بُرد. دشمن ِ والا امیالِ والاتری را در آدم بیدار می‌کند. گذشته از واقعیتِ وجودِ منحوس ِ ایشان، این نقیصه‌ای است که ما تخیل ِ ناب کم داریم درباره‌یِ میزانِ والایی و تنهایی و شکوهِ پادشاهِ زمان‌مان، که در بی‌مانندیِ خود زیر ِ آن عبایِ توری و آن دستار ِ سیاه و آن ریش و لب و دندان، چه یگانه و دیدنی ست حتّا آن وقت که می‌کُشد، یا آن وقت که خشم می‌گیرد، یا تواضع می‌کند و می‌گرید، یا آن هنگام که دستان‌اش را که بی‌گمان از گوشت و خون تشکیل شده به صورتِ پُرمو می‌کشد و نگاهِ بامعنا می‌اندازد به همه‌یِ زیردستانِ وفادارش که او را حقیقتِ گمشده‌یِ زندگی‌شان می‌پندارند و بار ِ عقل و اختیارشان را به دستِ او سپرده‌اند؛ و او پیشوایی ست که روزی از مادر زاده شد و از بلندیِ بخت به جایگاهی والا رسید؛ چشمانِ ما مسیر ِ او را مشایعت کرد و او روزی تنها خواهد مُرد.

5. جدا از تفاوت‌هایی که هست، گمان‌ام هدفِ این جنبش شکل دادن و هم‌زمان دیدنِ صورتِ خود است در آینه‌ای که همه بتوانند آن را ببینند. چیزی که حال و هوایِ این روزهایِ ما را شبیه به هم می‌کند خواست‌مان برایِ بازنمایی شدن است. دوست داریم چهره‌یِ خود را ببینیم و در همان حال ببینیم که دارند چهره‌یِ ما را می‌بینند. دوست داریم از اراده‌یِ ما به بزرگی یاد کنند. دوست داریم صدا داشته باشیم و داد بزنیم و دیگران را از وجودِ خود مطلع کنیم. جمهوریِ اسلامی به بدترین نحو ِ ممکن از رسانه استفاده می‌کند. رسانه امروز می‌تواند ضامن ِ بقایِ دولت‌ها باشد. برخلافِ آن‌ها که می‌گویند حرف بادِ هوا ست، حرف‌ها هستند که زندگی ِ ما را می‌سازند، امّا به قولِ مارکس نه آن طور که ما می‌خواهیم. دولتِ مدرن اگر بخواهد گروهِ معترضی را سرکوب کند در رسانه‌ها نمایش‌اش می‌دهد، اجازه می‌دهد خوب حرف بزنند، اجازه می‌دهد ارتباطاتِ اجتماعی ِ معقول پیدا کنند، نماینده داشته باشند، که در نهایت ماجرا از سرکوبِ صِرف خارج می‌شود و به نوعی تبادلِ قدرتِ دو طرفه می‌انجامد. جمهوریِ اسلامی نظامی نیست که بتواند صداهایِ دیگر را در خود حل کند، با آن‌ها بازی کند و از آن‌ها بازی بگیرد، به همین دلیل همه‌ی‌شان را انکار می‌کند. در راهِ این انکار تا بتواند دروغ می‌گوید. دروغ عین ِ ماهیتِ او ست. دامن زدن به فضایِ ابهام و جعل تنها کاری ست که باید از او انتظار داشت. ما که زیاد ایم، یعنی آن قدر زیاد هستیم که مطمئن باشیم باید صدایی داشته باشیم که همه آن را بشنوند، اما مسئله‌یِ خیلی مهمی که برایِ ما پیش می‌آید این است که جدا از تمام ِ دروغ‌هایی که در روز ِ روشن درباره‌یِ خود می‌شنویم، آیا باید به همه‌یِ انواع ِ بازنمایی تن بدهیم؟ باید به هر نحوی که شده سر‌ـ‌و‌ـ‌صدا راه بیندازیم و دوره بیافتیم و آن دروغ‌ها را ریشخند کنیم؟ زیبایی و اصالت این وسط مهم نیست؟ البته فرم‌های بازنمایی ِ زیبایِ جنبش ِ امروز ِ ایران را هرکس به نحوی درک می‌کند، سازگاراـ‌اینا به نحوی و ما هم به نحوی، و اینجا ست که به رغم ِ همه‌یِ هم‌دلی‌هایِ نمادین، نحوه‌هایِ بودن‌مان از هم جدا می‌شود.