از پنجره‌یِ اتاق ِ 311

رویِ سکویِ لبه‌یِ پیاده‌رو، زیر ِ درختِ بلندی نشسته که می‌شود به‌اش تکیه داد. لبخندی از گوشه‌یِ لب‌اش شروع می‌شود و کم‌کم همه‌یِ دهان‌اش را پُر می‌کند. پسری می‌آید و یک مشت تخمه جلوش می‌گیرد. به قصدِ برداشتن، با دو انگشتِ دستِ چپ‌اش از کفِ دستِ پسر تا رویِ بازوی‌اش بالا می‌رود. دارد با انگشت رویِ دستِ پسر ادایِ قدم زدنِ کسی را درمی‌آورد که مست است و تلو‌ـ‌تلو می‌خورد. پسر نه می‌خندد، نه از جای‌اش تکان می‌خورد. چهره‌اش کاملاً جدی ست. نوعی خوشحالی هست که در به‌ترین حالت، در کسی که با جدیت در حالِ رقص و پایکوبی ست و چهره‌ای بدونِ تغییر، جدّی، و سبُک دارد، قابل‌مشاهده است. نوعی خوشی ِ رشک‎برانگیز که هیچ جزئی از حماقت در خود ندارد و تقلیدکردنی نیست و مقامی رفیع و بلند است که کم‌تر کسی به آن دست می‌یابد. پسر با همان چهره و حالت، دستِ پُر از تخمه را بالایِ سرش می‌گیرد و چرخ می‌زند و پشت‌اش را به دختر می‌کند و چند قدم جلو می‌رود. می‌خواهد شبیهِ خدمتکاری باشد که مشتریِ محترم مرخص‌اش کرده. دختر همین طور که به راه رفتن ِ او نگاه می‌کند تلفن‌اش را برمی‌دارد و انگشتِ راست‌اش را در هوا عقب و جلو می‌برد و با دستِ چپ تلفن را به گوش‌اش می‌چسباند و خیلی جدی مشغولِ صحبت می‌شود. پسر هم‌چنان در حالِ دور شدن است.

دیدن

برایِ احمد

جهان برایِ ما مبهم باقی می‌ماند. هر روز شاهدِ چیزهایِ هستیم که مهم اند و بی‌اهمیت تلقی‌شان می‌کنیم و کوچک اند و در ما تأثیری بزرگ دارند. این ابهام ِ جهان در جابه‌جایی ِ چیزهایِ کوچک و بزرگ، که کوچکی و بزرگی‌شان را هم از ما می‌گیرند، موردی گذرا نیست. مدام به آن بازمی‌گردیم. هر روز آدم‌هایِ زیادی در اثر ِ همه‌یِ آن چیزهایِ شریر و بدذاتی که همه‌ی‌شان را به اسم می‌شناسیم، رنج می‌کشند. کار ِ زیادی از دستِ ما برنمی‌آید. یعنی توانِ مقابله‌یِ فوری نداریم. ضمن ِ این که کسی هم از ما نخواسته مداخله کنیم. یک جورهایی این قبیل رنج‌ها بخش ِ جداناپذیری از خودِ زندگی شده. هست. کاری‌اش نمی‌شود کرد. خصوصاً زمانی یادِ این تعبیر می‌افتیم که روایتی که از رنج می‌شنویم به لحاظِ مکانی از ما خیلی دور باشد یا تاریخ‌اش با تاریخ ِ زمانِ حال نسازد. اصلاً شاید رنج محصولِ شرارت نیست. شاید این جملات که به گوش ِ من می‌خورند رنج‌آورتر از خودِ رنج اند زمانی که با گوشت و استخوانِ کسی همنشین می‌شود. تصور ِ شکنجه شدن از شکنجه شدن هراس‌آورتر است و تخیل ِ سکس از خودِ سکس لذیذتر و رنج‌آورتر. دیدنِ انسانِ گرسنه‌یِ آفریقایی بر صفحه‌یِ تلویزیون، یا شنیدنِ تحلیل رفتن ِ یک انسان در زندانی جدا از کل ِ دنیا، از گرسنگی و تحلیل رفتن رنج‌آورتر است. رنجی که انسان بابتِ متحمل شدن‌اش احساس ِ وارستگی نمی‌کند و با وجدانی معذب و همیشگی، یا با خنده‌ها و شادخواری‌هایی عصبی آن را به جایی دیگر تبعید می‌کند: یا به جمود و گناهکاری و خشکی ِ معذب، یا به شادی و خنده و گذرانِ معذب. هر نوع خبر ِ واقعی تعذیب است. هر رسانه‌ای که ذره‌ای از حقایق ِ جهان را به چشم و گوش‌مان برساند مأمور ِ زنجیر کردنِ روح است. و همه‌یِ این‌ها راه و مسیر ِ صعود به بلندیِ قله‌ای ست که از ندیدنِ شرارت و رنج ِ دم ِ دست می‌سازیم. از آن بالا می‌رویم و برایِ ندیدنِ شرارتِ دم ِ دست خودمان را متوجهِ شرارتِ دوردست و تاریخ ِ گذشته می‌کنیم. مخالفِ شر ایم اما در جایی که دیگر آن گونه شر موجود نیست.

در تقابل با آن ندیدن، برایِ دیدنِ آن‌چه در آن ایم و از این رو، برایِ دیدنِ آدم‌ها، باید از آن فاصله گرفت، نه آن قدر که زمین هم‌چون مجموعه‌ای از دریاها و خشکی‌ها به نظر برسد، یا نه آن قدر که حرکتِ آدم‌ها چونان منظره‌یِ انبوهِ مورچگانی به چشم بیاید که مسیرهایی مقدر را می‌پیمایند. باید پایین‌تر آمد. آن قدر پایین که صدای‌شان به گوش‌ات بخورد، و در مواقع ِ ضروری بویِ نفس‌های‌شان و گرمایِ آتشی که زیستگاه‌شان را گرم و روشن می‌کند در تماس با صورت سرخ و فریفته‌ات کند. یا بلکه باید در همه‌یِ این سطوح مداوماً حرکت کرد. تا شوخی و بلاهتِ جهان را از آن دور بتوان دید و جدیتِ کنش‌گرانِ معذب و بی‌مقداری که رویِ خاک برایِ زندگی قدم می‌زنند را از نزدیک لمس کرد. بیرون آمدن از خود، از آن‌چه درون‌اش محصور ای، به نیرویِ تخیل و وهم، هم‌چون یک تمرین ِ دائمی و شکست‌خورده، و قدم نهادن در مسیر ِ کلماتی که میانِ سرمایِ بیرون و گرمایِ درون تو را سیر می‌دهند. مسیرهایی به وسعتِ هستی ِ حال و گذشته و آینده، که تخیل سریع‌تر از نور آن‌ها را طی می‌کند. نه حتا آن گونه که هستند، یا آن گونه که بدنِ واقعی ِ نوع ِ انسان کرانه‌های‌اش را درک خواهد کرد، بلکه به شیوه‌ای محصور در زمان، به شیوه‌ای گنگ و مبهم، و هر بار در شباهت با نزدیک‌ترین و واقع‌نماترین کاوش‌هایِ حس، و انکار ِ این شباهت به قصدِ فریفتن و فراتر رفتن؛ به قصدِ زیستن، و به قصدِ مرگ.

مناسکِ گفتار و اندیشه

«زانو بزنید و دعا کنید، آن گاه اعتقاد پیدا خواهید کرد.» این جمله‌ای ست از پاسکال، که آلتوسر آن را برایِ توضیح ِ ماهیتِ ماتریالیستی ِ ایده‌ها نقل می‌کند. آن‌چه به آن عقیده دارید، یا هر چیزی را که به عنوانِ بخشی از نظام ِ فکری‌تان حتمی و تثبیت‌شده فرض می‌کنید، تاریخی دارد که با زندگی ِ اجتماعی ِ شما و کردار ِ روزمره‌ی‌تان هم‌پیوند و هم‌سرشت است. زانو زدن و دعا کردن بخشی از مناسکِ خشوع به درگاهِ خدا ست. مناسک فرمی جدا و فردی نیست. شما دستی در چند و چون‌اش ندارید. واضع و پدیدآورنده‌اش نیستید. کار ِ شما تکرار ِ فرمی پذیرفته‌شده و معنادار است، نه برایِ خدا، روح، یا نوعی هستی ِ برتر، که برایِ مردمی که از آن‌ها الگو گرفته‌اید و با تکرارش خود به الگویِ آن‌ها بدل می‌شوید، الگویی خوب که دارد، برایِ خاطر ِ خدا، قاعده‌ای معنادار را به خدمت می‌گیرد و امتداد می‌دهد. شما، همه در کنار ِ هم، به عرصه‌ای نمادین شکل می‌دهید تا با تکرار ِ مناسک این ایده را نزدِ خود حفظ کنید که تنها نیستید، و کردارتان وهم نیست، و جهت و معنای‌اش نمی‌تواند دروغین باشد. که زندگی معنادار است و همه در خدمتِ این معنا در حالِ زیستن اند. دست‌کم، این باید درست باشد که: «همه با هم نمی‌توانند دروغ بگویند».

داشته‌های‌مان را مرور کنیم: «معنا» و «مناسک»، و در رده‌ای عمومی‌تر، «تکرار»، «قاعده»، و «عرصه‌یِ نمادین». در این حالت ممکن است توجهِ ما معطوف به «سرآغاز»ها شود. ممکن است بپرسیم: خودِ این مناسک چطور پدید می‌آید؟ به فرض که پدید آمدنِ معنا تابع ِ تکرار ِ یک کردار باشد، خودِ آن کردار چرا و چگونه تکرار می‌شود؟ به علاوه، عرصه‌یِ نمادین‌اش، آن زمینه و خاستگاهی که کردار ِ همگانی را در منظومه‌ای منسجم و معنی‌دار قرار می‌دهد، از کجا آمده و چطور پدیدار شده؟ نیچه فرضیه‌ای را پیش کشیده و شواهدی برای‌اش دست‌ـ‌و‌ـ‌پا کرده و فروید آن را به شکلی خاص و ویژه بسط داده. صورتِ ساده‌یِ آن فرضیه چنین است: «سرکوب» کلیدِ پدیدار شدن و دوام آوردنِ همه‌یِ سرآغازها ست. این که این نحوه از کردار همگانی شده، این که این مناسک دوام آورده، این که این معنا، هم‌چون معنایی اصیل و درست، در نظر ِ ما پدیدار می‌شود، همه به خاطر ِ این است که با سرکوبی تاریخی و مداوم پیوند خورده است. مردم را وادار کرده‌اند که این طور زندگی کنند. با شلاق، با طرد، با تمسخر، با توجهِ بسیار، با خشونت، با کشتن، با شکنجه، با همه‌یِ آن چیزهایی که به حیطه‌یِ «شرارت» نسبت‌شان می‌دهیم. و از همین رو، در خاستگاهِ این نظم ِ اجتماعی ِ طبیعی و مطلوب که امروز در آن به سر می‌بریم، نوعی حادثه‌یِ دلبخواهی و سلیقه‌ای، نوعی تصادفِ تاریخی خانه دارد. گونه‌هایِ متنوع ِ کردار و مناسک، هیچ برتریِ ذاتی و از پیش معلومی نسبت به هم ندارند. از دلِ نزاع و جنگِ انسان‌ها برایِ کسبِ برتری، و بر اساس ِ مقدار ِ زور و بختی که داشته‌اند، یک نیرو به جا مانده و «عرصه‌یِ نمادین» را به نام ِ خود سند زده و دیگران را وادار به پیروی از خود کرده است، و نیز پیروی از همه‌یِ چیزهایی که با نام ِ آن نیرویِ خاص پیوند دارند. شکل ِ کردار در پیوند با محتوایِ نمادین و تمایز ِ استراتژیک با حوزه‌هایی خارج از این محتوا پدید آمده است. نیچه شرحی از این ماجرا به دست داده که چگونه بر تارکِ همه‌یِ چیزهایِ خوب خون و بی‌رحمی نشسته، و فروید نوشته که پدید آمدنِ تمدن، پدید آمدن همه‌یِ چیزهایِ رام و سر به راه، همه‌یِ اجتماعاتِ تا حدی با دوام ِ انسانی، به بهایِ سرکوبِ غرایز، و از این رو به بهایِ سرکوبِ انسان‌ها ممکن گشته است. این چیزها را می‌دانیم و بیش‌تر روی‌شان درنگ نکنیم. اما در میانِ این بافتِ گفتار، تصریح ِ یک گزاره نیز ضروری ست: سرکوب صرفاً اِعمالِ نیرویی بیرونی نیست. سرکوب درونی می‌شود و انسان‌ها پذیرایِ آن هستند که آن را با جان و دل به اجرا بگذارند و برای‌اش نظام‌پردازی کنند. چرا؟ چون قادر نیستند بدونِ سرکوب، بدونِ حضور ِ نیرویی قاهر که فرمی دلبخواهی را بر زندگی‌شان مسلط کند، معنایی بسازند و به زندگی ادامه دهند. هر نوعی از نظم ِ سرکوب‌گر معناساز است. نظم معناساز است. معنا ابزار ِ انسان برایِ زندگی ست. و این حالت برایِ او هم متضمن ِ درد و سختی، و هم حاویِ نوعی وضعیتِ ناگزیر و حتمی است.

شاید با تکیه بر شواهدی از این دست بتوانیم چیزی را ادامه بدهیم. نزاع ِ انسان‌ها، مبارزه‌ای ست بر سر ِ شکل دادن به عرصه‌یِ نمادین و حفظِ این توانش و برتری. انسان‌ها مایل اند تا در این کار، نظم ِ دلبخواهی ِ خود را بر دیگران مسلط کنند و سرکوبِ خود را بر سر و در امتدادِ همه‌یِ سرکوب‌هایِ پیشین قرار دهند و امتیاز ِ آن را در اختیار ِ خود داشته باشند. به همین دلیل، این پرسش ِ همیشگی و بازتکرارشونده که «چه کسی درست می‌گوید؟» همواره قرینه‌ای دارد با این مضمون که «تو دل‌ات می‌خواهد چه کسی درست گفته باشد؟» یا در واقع، «تو خودت را هم‌پیوند با کدام جناح و نیرو به جا می‌آوری؟» چراکه گوینده و گفتارش در متن ِ تاریخ ِ اجتماعی قرار دارند و هیچ سخنی در انتزاع ِ از این عرصه خلق نمی‌شود و به جریان نمی‌افتد. این است که نمی‌شود حرف زد و، در انزوایی معصوم و خواستنی، به کف آوردنِ حقیقتی غایی را اراده کرد. نمی‌شود از معرفتی یکپارچه و سُلب سخن گفت که همه‌یِ دیگر دانش‌ها را پس می‌زند و پاک و بی‌گناه، هم‌چون سیمایِ راستین ِ غایتی مطلوب، بر انسان‌ها حکم می‌راند. سرکوب سرشتِ گزاره‌ها و معارفی ست که در متن ِ دانش و متن ِ فلسفه و اخلاق و علوم ِ انسانی به آن‌ها پرداخته می‌شود. این‌ها حوزه‌هایی اند که به شکل ِ دقیقاً خاص می‌خواهند عرصه‌یِ نمادین را در اختیار داشته باشند و برایِ مردم راه و چاه را تدوین کنند. در این‌جا همواره از شما دعوت می‌شود که مناسکی ویژه را به جا بیاورید تا گفتارتان شأنِ علمی، آکادمیک، منطقی، اخلاقی و درست و دقیق‌اش را داشته باشد. مناسکی که اگر آن‌ها را به جا بیاورید، به حقیقتِ والایِ آن حوزه ایمان خواهید آورد. منطقی‌ها چوبِ وهمی ِ قیاس و مغالطه را به دست دارند تا مناسکِ صوریِ اندیشیدن را پاسداری کنند و گفتار ِ خارج از حوزه‌یِ نفوذشان را با ضربِ بی‌زورش کیفر دهند. علم‌گراها، به متن ِ سنتِ علمی و شأنِ گفتار ِ پیراسته و باارجاع و مفصل‌بندی‌شده و روش‌مند مسلح اند و اختراعات و ابداعاتِ خود را قاعده‌ای همگانی جا می‌زنند. هر که حرف می‌‎زند و قاعده و شکل می‌سازد، میل‌اش به سرکوب و اِعمالِ قدرت را از پیش مقابل ِ چشمان‌اش گرفته و اگر می‌خواهد پس ِ اخلاق و مردم و علم و منطق این علائق‌اش را پنهان کند، یا ساده‌دل و ابله است و از این رو، دوست‌داشتنی، یا به همان کار ِ همیشگی‌ای مشغول است که از زبان انتظارش را می‌شود داشت: پنهان کردن در پس ِ گفتن ِ بسیار: درگیری ِ تصنعی با چیدمانِ گفتار (مناسکِ گفتار، ایمان آوردن به ناحقیقتِ متن)، و اشتغال به زیر و زبر شدن‌هایِ درونی و چشم بستن به آن‌چه در حال ِ نقل و جابه‌جایی ست. مسئله این نیست که «خیلی بیش از آن‌چه که می‌دانیم و می‌توانیم می‌گوییم». از قضا، مسیر ِ خلق ِ هر نوع گفتار ِ ارزشمند از دل زیاد گفتن و بنجل پروراندن می‌گذرد. مسئله (خصوصاً در دلِ وضعیتِ جامعه‌یِ ما) کم گفتن و ناتوانی در ادامه دادن است.

---
مرتبط: گفته و گوینده

گفته و گوینده

وبلاگِ ایمایان در ادامه‌یِ سلسله‌مطالبی درباره‌یِ مغالطه، مطلبی نوشته با عنوانِ «نقدِ گفته یا گوینده؟» (+). مغالطه‌ای که به آن پرداخته «خلطِ انگیزه و انگیخته» (argumentum ad hominem) نام گرفته. میانِ متن، جایی اشاره‌ای به یادداشتی از این وبلاگ کرده و از آن گریزی زده به مدلِ «شبه‌استدلالی» ِ چپ و الا آخر. رویِ هم رفته خوش‌ام می‌آید واردِ این بحث بشوم. می‌خواستم اول در کامنت‌دانی ِ ایمایان چیزی بنویسم. دیدم لفت و لعاب‌اش بدهم و اینجا بگذارم، که این مدلی گفت‌وگویِ وبلاگی هم هست، که خُب همه‌اش خیر و برکت.

***

1. ایماگر در ابتدایِ نوشته اشاره به پرسش ِ مهمی می‌کند که پاسخ‌اش در او به شکل ِ یک «شعار ِ همیشگی» در آمده: «این پرسش که ارزش ِ یک سخن را با استحکام ِ منطقی و علمی ِ آن می‌سنجند یا با داوری درباره‌یِ گوینده‌اش؟» و اشاره می‌کند که این پرسش پاسخی دارد که لابد همه آن را می‌دانیم: «ارزش ِ یک سخن به خودش است نه به گوینده، پس یک سخن ِ درست از زبانِ هرکس درست است و سخن ِ نادرست از زبانِ هرکس نادرست. داوریِ ما درباره‌یِ گوینده‌یِ یک سخن ربطی به خودِ آن سخن ندارد.» و در راهِ پایبندی به این پاسخ و اصل ِ «ما قال و من قال» است که مثال‌هایِ ادامه‌یِ متن‌اش را آورده.

می‌گوید: «شناختِ انگیزه‌یِ یک سخن جز با تصریح ِ خودِ گوینده فهمیدنی نیست. پس اساساً انگیزه شناخت‌پذیر نیست تا کار به مرحله‌یِ بعد برسد و بر اساس ِ آن گفته‌اش را داوری کنیم». فرض و استدلالی عجیب و نادرست است که معلم‌وار، هم‌چون نکته‌ای بدیهی و موردِ پسندِ همه‌یِ عقلا، گفته و از کنارش گذشته. این که ما بپذیریم «انگیزه»هایِ انسانی وجود دارند ولی باید آن‌ها را از حوزه‌یِ واقعیتِ شناخت‌پذیر حذف کنیم، به خودیِ خود ادعایی جالب و قابل‌بررسی ست. ایماگر می‌گوید: [1.] انگیزه‌ها وجود دارند؛ [2.] راهِ شناخت‌شان تصریح ِ گوینده است؛ [3.] و [احتمالاً] چون گوینده‌ها [معمولاً] چنین تصریحی ندارند، انگیزه از اساس شناخت‌ناپذیر است. در ادامه، از آنجا که در حیطه‌یِ روان‌کاوی، بیش از هر جایِ دیگر، اَعمالِ فرد را از طریق ِ انگیزه‌هایِ ناهوشیارش تبیین می‌کنند، ایماگر اشاره‌ای هم به «روان‌کاوی» کرده و از قولِ فیلسوفانِ علم (و این همه کیستند جز شخص ِ شخیص ِ پوپر؟) آن را «شبه‌علم» نامیده. واژه‌ای که با استعمال‌اش گویی به راحتی می‌شود از شر ِ این حیطه از دانش در حوزه‌یِ شناختِ مسلط خلاص شد.

2. لازم می‌دانم که با مسرت اعلام کنم که من با این گزاره مخالف ام که «ارزش ِ یک سخن به خودش است نه به گوینده» و آن را شعار ِ همیشگی‌ام قرار نداده‌ام. دعوا اصولاً بر سر ِ این است که گوینده و سخن‌اش از هم جدا نیستند و سخن در خلاء پدیدار نمی‌شود. از نظر ِ من این عقیده و انگاره‌ای بیهوده و نادرست است که سخن را با خودش بسنجیم نه با گوینده‌اش. تقریباً جز حوزه‌هایی محدود، مثل ِ تک‌گزاره‌یِ «کلاغ الاغ است» و امثالهم، که منطقی‌ها سریع روی‌اش انگشت می‌گذارند که جدا از هر گوینده‌ای غلط است، هیچ گزاره‌ای را نمی‌توان به صرفِ دلالت‌هایِ درونی‌اش بازخوانی کرد (حتا «کلاغ الاغ است» هم دلالت‌هایِ بیرونی دارد). گزاره‌ها درونِ یک بافتار و متن معنی و اهمیتِ خود را می‌یابند. «متن» الزاماً خطوط و حاشیه‌هایِ نوشته‌شده نیست. دلالت‌های درونی و بیرونی، هر دو با هم کلیتی به نام ِ متن را می‌سازند که «معنا» اصولاً از عواقب و عوارض ِ آن است. «معنا» هم در ارتباط با کسی که جمله‌ای را می‌گوید، و هم در امتدادِ مجموعه‌ای از نشانه‌ها و استعاره‌ها و دلالت‌ها شکل می‌گیرد، که کسی که جمله‌ای می‌گوید نیز خود را در امتدادِ همین نشانه‌ها و استعاره‌ها قرار می‌دهد و با آن‌ها می‌شنود و شنیده می‌شود. مطلبِ پیچیده‌ای نیست و نحوه‌یِ تفت دادنِ من هم نباید توهم ِ پیچیده بودن را ایجاد کند. پیچیدگی در نسبتِ با پرسش‌ها و توانِ مواجهه‌یِ متن با پرسش‌ها پدید می‌آید. کسی که متنی را می‌خواند، با تخیل‌اش حفره‌ها و خلاءهایِ متن را پُر می‌کند. متنی که نتواند حفره‌ها را پُر کند نقد شده و به چیزهایِ دیگر تبدیل می‌شود.

3. ایماگر اشاره کرده که در یکی از نوشته‌هایِ این‌جا (+) از «شبه‌استدلال» ِ دلبستگانِ تفکر ِ چپ در خواندنِ نیت‌ها و اغراض ِ پنهان استفاده شده (پس «شبه‌چیزها» فعلاً شدند دو تا: روان‌کاوی و تفکر ِ چپ. چرا؟ نمی‌دانیم). گفته در آن نوشته، «طبقه» و «نیرویی در درون‌شان» شده ملاکِ سنجش و باقی ِ قضایا.

یکی از آن دلالت‌هایِ متنی که ما را در خواندنِ واقعیت یاری می‌کند، مفهوم ِ «طبقه‌یِ اجتماعی» ست. به کار بردنِ این واژه و عواقبِ مفهومی‌اش در انحصار ِ چپ‌ها نیست. از ترم‌هایِ اساسی ِ جامعه‌شناسی ست که مارکس با استدلال و شواهد آن را بسط داده، و دیگران هم در پیش‌برد و تفسیرش دست داشته‌اند. طبقاتِ اجتماعی بر اساس ِ سهمی که از ابزار ِ تولید و قدرت و منزلت دارند، خو و کردار و سبکِ زندگی ِ مشابهی را به نمایش می‌گذارند. در اینجا فرد به تنهایی موردِ نظر نیست. انگیزه‌یِ فردی اصلاً مطرح نیست. گفتار و کردار ِ هر فرد به مثابه‌یِ گونه‌ای طبقاتی، و در نسبت با جایگاهِ اجتماعی‌اش فهم می‌شود. طبقه مهم است و متن و کرداری که اعضایِ یک رده یا دسته‌یِ اجتماعی خود را در پایبندی به آن و حفظِ فاصله از دیگران تعریف می‌کنند اهمیت دارد. رانه‌یِ بادوام ِ بسیاری از کنش‌هایِ طبقاتی حسادت و کینه‌جویی و رقابت و تنازع و قدرت‌طلبی ست. این‌ها انگیزه‌هایِ چندان پنهانی هم نیستند. در سراسر ِ زندگی ِ اجتماعی قابل ِ ردیابی اند. رفتار ِ انسانی اصولاً رفتاری «معنادار» است و هر مطالعه‌ای درباره‌یِ شرایطِ انسانی، باید این معنا و توانش ِ معنایی را موردِ توجه قرار بدهد. ردیف کردنِ ویژگی‌هایِ عینی و ربط دادنِ نوعی از طرز ِ فکر و منش و معناداری به کسانی که حاویِ آن ویژگی‌ها هستند «شبه‌استدلال» نیست. اصولاً تبیین ِ تاریخی و اجتماعی را جز به این طریق ننوشته‌اند و نمی‌توانند بنویسند. کلمات از جایی برمی‌آیند و به جایی فرومی‌روند. حاملانِ کلمات، چه در مقام ِ گوینده، چه نویسنده، درونِ چارچوب‌هایِ مفاهمه‌ای قرار دارند که بسیاری از قوانین‌اش بیرون از آن‌ها تعین پیدا کرده. انسان می‌تواند به قدرتِ بازاندیشی در دلِ متن، این وضعیت را درک کند و شرح بدهد و در دگرگون کردنِ کلیت‌اش سهمی داشته باشد، اما در مقام ِ حامل ِ اندیشه و منش ِ طبقاتی نیرویی خُرد و ناچیز است که قرار گرفتن‌اش در کنار ِ دیگران اصولاً به او هستی و امکانِ سخن گفتن می‌دهد. بنابراین هستی ِ طبقاتی نگرشی الاهیاتی نیست که منزه از نقد باشد. ماتریالیسم ِ تاریخی (یا آن چیزی که ایماگر به غلط تفکر ِ چپ می‌نامد) مدلِ توضیح‌دهنده‌یِ اجتماع است. بر شواهد متکی ست. بافتِ استدلالی دارد. هم‌چون همه‌یِ دانش‌ها، متافیزیک دارد، و البته هوادارانِ سینه‌چاک و دل‌سوخته هم برای‌اش پیدا می‌شود.

4. هر چیزی که ما فکر می‌کنیم غلط است، الزاماً خطایِ منطقی نیست. آن قضیه‌یِ «خلطِ انگیزه و انگیخته»، که ایماگر به آن اشاره کرده، رویِ هم رفته فُرمی شسته‌ـ‌رفته و محدود دارد و در حیطه‌یِ خودش قابل دفاع است. اما تحتِ پوشش ِ آن نمی‌توان هر چیزی را که به نظرمان غلط و بی‌ربط می‌رسد را بی‌منطق جلوه بدهیم. بر اساس ِ چیزهایی که چیدم می‌گویم: یک جمله‌یِ واحد را دو نفر، با دو زمینه‌یِ مختلف ممکن است بگویند، و من هوادار ِ یکی باشم و دیگری را نادرست و گزافه تلقی کنم. در نسبتِ با واقعیت و توصیف و تحلیل‌اش، گاهی اوقات (و به نظر ِ من اغلبِ اوقات)، شهود یا متافیزیک‌مان با دیگران متفاوت است و به همین دلیل مثل ِ هم فکر نمی‌کنیم و واقعیت را مثل ِ هم به جا نمی‌آوریم. هر استدلال و استنباطی که نمی‌پسندیم مغالطه نیست، اما خوب است سؤال کنیم که چرا آدم‌ها مثل ِ هم فکر نمی‌کنند و مثل ِ هم استدلال را به کار نمی‌برند و حتا داشتن ِ یک چارچوب و منطق ِ واحد هم آن‌ها را یکسان و یک‌شکل نمی‌کند؟ اگر بخواهید پاسخ ِ این سؤال را بدهید، و اگر اراده کنید و قبول داشته باشید که سوایِ تفاوت‌هایِ فردی و الزاماتِ منطقی، عوامل ِ اجتماعی، و اصلاً خودِ اجتماع را به عنوانِ یک ساخت یا عامل ِ تعین‌بخش واردِ تحلیل‌تان بکنید و تفاوتِ انسان‌ها را در مقیاس ِ اجتماعی توضیح بدهید، آن وقت به نظر ِ من ناگزیر اید برایِ شرح ِ تفاوت‌ها از چارچوب‌ها و قواعدِ تحلیلی ِ متن ِ اجتماعی هم بهره ببرید.

سیاست

از میانِ همه‌یِ هنرها و فنونی که خود را پیچیده در شگردها و مهارت‌هایِ والا و ارزشمند به جا می‌آورند، سیاست هنوز نتوانسته اظهار ِ بندگی‌اش به فنون و روش‌هایِ پست را انکار کند. از دورانِ ماکیاولی تا حالا، سیاست دقیقاً هنر ِ سخت گرفتن بر مردم و فریب دادن‌شان بوده و به همین شیوه نیز فهمیده شده. مردم، این اجتماعاتِ معصوم و بی‌گناه که توسطِ دستانِ هنرمندِ سیاست‌بازانِ زبده خمیر می‌شوند و شکل می‌پذیرند و روز و شب بار می‌برند، مجبور اند زیر ِ فشار ِ سخت و شکننده و خشن ِ حاکمان باشند. حاکم کیست؟ کسی که از طرفِ مردم مأمور است تا آن‌ها را سرکوب کند و به زندگی و مسیر ِ زیستن‌شان شکل بدهد، تا وقت‌شان به به‌ترین شیوه بگذرد. تدبیر ِ زندگی ِ اجتماعی در گرو ِ هنر ِ مدیریتِ باربری ست. و آن‌چنان که باربران و کارگرانِ سخت‌کوش ِ معادن و تن‌دهندگان به مشاغل ِ یدی همواره خویِ سپاس‌گزار و مطیع‌شان را به همه‌یِ مظاهر ِ زیبایِ زندگی – از طبیعت گرفته تا بزم‌هایِ دوستانه – نشان می‌دهند، مردم، این باربرانِ همیشگی ِ زندگی، از فرصت‌هایِ کوچک - برایِ آزادیِ بیان، سکس، یا ماجراجویی‌هایِ پُرخطر - غرق ِ لذت و سپاس‌گزاری می‌شوند. و این‌ها همه به یمن ِ فنونِ سیاست ممکن است. سیاست به آن‌ها حکم می‌کند که فرمان ببرند و آزادیِ خاص ِ خود را داشته باشند. و با آزادی‌هایِ خاص ِ مردم است که می‌شود آرمان‌شهرها و بهشت‌ها و رؤیاهای‌شان را شناخت و به شیوه‌ای معکوس، از رنج‌ها و قربانی شدن‌های‌شان آگاهی یافت. بهشت روزنه‌ای ست که قربانی از آن به رنج ِ خود به شیوه‌ای واژگون نگاه می‌کند، چراکه زیستگاهِ اجتماعی مدلی تحمل‌پذیر از جهنم است.

حال ِ این روزهای ِ ما

لحن ِ تلخ که بر آدم‌ها چیره شود، لحنی که در تقابل با کثافتِ مشمئزکننده‌یِ واقعیتِ مسلط انسان‌ها را به سویِ واقعی بودنِ خودش جذب می‌کند و هر چیز ِ دیگر را هم‌چون خیال بیرون از خود باقی می‌گذارد، لحنی که برایِ مثال از هر انسان یک مبارز می‌سازد و از هر واقعیتی یک زشتی ِ محض، در هزارتویِ چنین لحنی، کلمات و ایده‌ها با بُرنده‌ترین سویه‌هایِ خود تجهیز می‌شوند و چیزی جز متلاشی کردنِ این فریبِ فراگیر دل‌ها را راضی نمی‌کند.

روزی که جمع ِ زیادی از آدم‌ها با تلاش و تقلایِ روشنگران، و نیز در واکنش به رنجی که از سویِ واقعیتِ آزارنده به آن‌ها تحمیل شده، به این لحن مسلط شوند، قدرتی می‌یابند که جز شکافتن و به پیش رفتن چیزی نمی‌شناسد. و دیگر کیست که نداند که تسلط به این لحن، به این نیرو که صاحبان‌اش را کامروا می‌کند، تاوانی دارد: ناباوری. ناباوریِ آن‌چه پس از کامرانی و به دست گرفتن ِ اوضاع و شرایط بر سر ِ واقعیت خواهد آمد. آگاهی به محاق خواهد رفت و نیرویِ کور ِ تزویر ادامه‌یِ راه را به دست خواهد گرفت. کمدیِ واقعیتِ زیستن بازمی‌گردد و به تراژدی‌هایِ انسانی می‌خندد. و «کدام زیر‌ـ‌و‌ـ‌زبر شدنی ست که زیر‌ـ‌و‌ـ‌زبر شدن‌هایِ دیگر نطلبد؟»

اما آن‌ها که از این لحن ِ تلخ جا می‌مانند، یا سعی در به تأخیر انداختن‌اش دارند، باهوش، آینده‌نگر، یا حتا خیرخواه و عاقل نیستند. تنها و تنها ریشه‌های‌شان تابِ گسستن از آن‌چه هست را ندارد، و به همین دلیل زشت اند. آن لحن ِ تلخ که بر آدم‌ها مسلط شده، صاحبان‌اش را زیبا می‌کند و بیرونی‌ها را زشت باقی می‌گذارد. تنها جایِ دنیا که زشت و زیبا تا این حد واقعی ست، جایی ست که در آن، یک طرف مردمانی با لحن ِ تلخ و مشتِ گره‌کرده ایستاده‌اند و بیرون از آن‌ها، همه‌چیز بی بو و رنگ و مزه، چون واقعیتی خنثا و عبث، حرکتِ جبری‌اش را نظاره می‌کند.

دولت‌مردانِ ایران آن قدر در زشتی پیش رفته‌اند (کافی ست فقط اخبار ِ این چند روزه را دنبال کرده باشید. همین و بس!) که سقوط تقدیر ِ ساختاری‌شان است، چه به عقل و درایت برگردند، چه برنگردند. و در این حال، دلِ ما تنگ است برایِ همه‌یِ مردان و زنانِ شریفی که هم‌نشینی با مشت‌های‌شان هدفی ست برایِ مشت‌هایِ ما. دلِ ما تنگ است برایِ دلالت‌هایِ راه‌مان، برایِ آن‌ها که از دیرباز در استعاره‌یِ «ستاره»، که نور می‌دمد و روشن می‌کند، پیچیده شده‌اند. شاید دل‌خوش شوند اگر بدانند که در تاریکی ِ این روزها با نورشان دل خوش می‌کنیم.

طریقه‌یِ کار با حقایق ِ پابرجا

«حقایق ِ معلوم و پابرجا را بپذیرید: قیمت‌ها گران می‌شود.

سیاست‌مداران خانم‌باز اند. شما هم پیر می‌شوید.

و وقتی پیر شدید خیال می‌کنید که وقتی جوان بودید،

قیمت‌ها منطقی بود، سیاست‌مداران نجیب بودند،

و کودکان به بزرگ‌ترها احترام می‌گذاشتند.»

کورت وانگات

آن‌هایی که خیلی عاقل به نظر می‌رسند، یا می‌خواهند خیلی عاقل به نظر برسند، در برابر ِ کسانی که بیش‌تر از ویژگی ِ احساساتی بودن و شوریدگی بهره‌مند اند، نوعی «نگاهِ معکوس» به آینده دارند. با نگاه به تاریخ، زندگی در حالِ زوال و نابودی ست. نسنجیده است، اما خواهند گفت که شرایط دائم در حالِ بدتر شدن است. نوعی وضعیتِ روانی هشدار می‌دهد که حرکت به سمتِ جلو (صرفاً از نظر ِ زمانی) عواقبِ تلخی در پی دارد. چه خوب بود اگر نمی‌شود مدام به اول‌اش برگشت، لااقل می‌شد همه‌چیز را همین طور که الان هست نگه داشت. عاقل‌ها را معمولاً با راه‌کارهای‌شان برایِ همین طوری نگه داشتن به جا می‌آورند، پیش نرفتن، تغییر ندادن، صلح کردن، آشتی دادن، یا خیلی که بی‌کله باشند، آرام پیش رفتن، منطقی تغییر کردن، کنترل کردنِ شرایط و فکر ِ هزینه‌هایِ سرسام‌آور ِ آینده بودن.

خب، آن «نگاهِ معکوس» چی بود؟ ما از آینده انتظار ِ به‌تر شدن داریم، و در عین ِ حال، با نوعی شهودِ نسنجیده، با نوعی میل ِ مبهم به واقع‌گرایی، می‌دانیم که آینده به‌تر نخواهد بود. پایانِ همه‌چیز نابودی و فساد و تباهی ست. حتا در اوهام ِ مذهبی، مسیح و امام زمان هم که خودشان نفس ِ آینده‌یِ خوب اند، زمانی می‌آیند که فساد و تباهی دیگر گندش را درآورده باشد. و می‌دانیم که معاصران همیشه فکر کرده‌اند که دورانِ آن‌ها ست که فساد و تباهی گندش را درآورده. انگار که «آینده» در آنِ واحد هم واجدِ خیر و خوبی ست، هم واجد زوال و نابودی. و انگار که عاقل، در همان لحظه‌ای که عاقل است، هم مقابل ِ سویه‌هایِ خوب و بدِ آینده قرار گرفته (چون می‌خواهد اکنون را نگه دارد)، و هم لحظه‌یِ تحقق ِ آن است، یعنی جایی ست که ادعا می‌کند اگر از او پیروی بشود، فساد و تباهی سرعتِ کم‌تری پیدا خواهد کرد.

خودم، خیلی که بخواهم عاقل باشم، برایِ یک بار هم که شده پژواکِ کلمات‌ام را در آینده‌ای که زیاد هم دور نیست در سرم مرور می‌کنم. آینده‌ای که در آن احتمالاً کسانی هستند که بگویند: «20 یا 30 سالِ پیش کسی بود که به‌تر از همه واقعیت را دیده بود.» پس عاقل تا حدی برایِ آینده حرف می‌زند، یا به عبارتی، قضاوت درباره‌یِ بعضی از کلمات‌اش را به آینده واگذار می‌کند. عاقلی که می‌خواهد آیندگان وامدارش باشند و تفسیر و تصدیق‌اش کنند. اما اگر کسی این صدایِ هپروتی و آخرالزمانی ِ مربوط به آینده را در سرش سرکوب کند، کلمات‌اش چگونه وضعیتی خواهد داشت؟

پیش از جواب دادنِ به این سؤال به یاد بیاوریم که پژواک‌هایِ مربوط به آینده، همگی از گذشته می‌آیند. ما با نگاه کردن به گذشته، به تاریخ، به واقعیت، به طبیعت، آن طور که در زمانِ ما و قبل از ما بوده، قانون می‌سازیم و آن‌ها را به آزمونِ آینده می‌گذاریم. اما گاهی اوقات این کار کافی نیست. گاهی از این طریق به گذشته سنجاق می‌شویم و نمی‌توانیم جوهر ِ سرکش و پیش‌بینی‌ناپذیر ِ رخدادها را تشخیص دهیم. با سنجاق شدن به گذشته «امید» کور می‌شود و همه‌چیز تکرار ِ ابلهانه‌ای به نظر می‌رسد، و آدم‌هایِ زنده دوست ندارند که زندگی این طور به نظر برسد. عاقل‌هایی که همیشه حرفِ درستِ بی‌مالیات می‌زنند، کسانی اند که پا بر گذشته دارند و از قواعدِ موردِ قبولِ همه، نسخه‌هایِ تازه بیرون می‌دهند. شوریدگانِ امیدوار کسانی اند که به تقدیر ِ تحقق‌نیافته‌یِ حوادث امیدوار اند و میل ِ کَنده شدن دارند و بنابراین خیلی عاقل به نظر نمی‌رسند و بیش‌تر سکسی، یا متفاوت اند، و سکسی بودن هم البته نیاز ِ مهمی ست.

برایِ این که نتیجه‌گیری کرده باشم و این متن را یک جور ِ آبرومندانه‌ای به پایان ببرم، به گفته‌یِ وانگات در ابتدایِ این نوشته برمی‌گردم. حقایق ِ پابرجا را اگر بشود آن جور که وانگات گفته به زبان آورد، یعنی شبیهِ یک قانون و اصل، آن وقت شاید بشود به ذاتِ حماقت‌آمیز ِ قوانین خندید و در مقابل‌شان ایستادگی کرد. شاید بشود فهمید که احساسات چون عوض شده‌اند، جایی دارند گول‌مان می‌زنند و مثلاً سیاست‌مداران در گذشته نمی‌توانسته‌اند نجیب باشند و قیمت‌ها در گذشته نباید چندان ارزان بوده باشد. به عبارتی، شاید در حوزه‌یِ گفتن و نوشتن، جایی باشد که انسان‌ها صرفاً قوانین ِ احمقانه را به زبان می‌آورند (و بنابراین عاقل اند) و در همان حال، از سر ِ نشان دادنِ حماقتِ نهفته در همین قوانین وضع ِ فعلی و جهتِ حرکت به سمتِ آینده را تعیین می‌کنند. آینده احتمالاً جایی ست که هر چیزی را نمی‌شود گفت (چون بعضی چیزها احمقانه اند) و به هر احساسی نمی‌توان بها داد (چون بعضی احساسات دروغین اند)، و خودِ این راست و دروغ‌ها هم چندان دوامی ندارند.

در مدح ِ بردگی

طبق ِ قانونی نانوشته، تفسیر ِ حرفِ آدم‌هایِ زنده کاری زمخت است. کلماتی که می‌نویسم حولِ فضایی شکل گرفته‌اند که سخنرانی ِ محمدِ خاتمی ایجاد کرده. من در این لحظه مدافع ِ طرز ِ نگرش ِ او هستم، اما مفسر ِ حرف‌های‌اش نیستم. این نوشته هم پی‌گیری و امتدادِ چند نوشته‌یِ نقّادانه‌ای ست که دور و بر خوانده‌ام، و هم محصولِ گفت‌و‌گویی جدلی ست که با دوستان‌ام داشته‌ام.

خلافِ چیزی که می‌پسندم، ابتدا لازم است تا چند خطی بنویسم از آن چیزی که می‌ترسم در این لحظه با آن اشتباه گرفته شوم. به طور ِ خلاصه، می‌ترسم با لحن و دیدگاهِ عالِم‌نما و کارشناسانه‌ و در عین ِ حال عقب‌مانده و توجیه‌گر ِ نوشتاری از آن دست که در واضح‌ترین حالت در وبلاگِ «شور و شر» یا در نویسنده‌یِ مهمانِ وبلاگِ «کمانگیر» سراغ داریم، اشتباه گرفته شوم. از سر ِ نوازش ِ گوش ِ کسانی که به شنیدنِ کلماتِ تند‌ـ‌و‌ـ‌تیز عادت دارند این را نمی‌گویم، اما لازم است تصریح کنم که عفونت و نکبت سراپایِ جمهوریِ اسلامی را گرفته و با معیارهایِ من رژیمی رو به زوال است. از سویِ دیگر، مایل ام تا با گونه‌ای آرمانی از مبارز، که فوکو با عناوینی نظیر ِ «زاهدانِ سیاسی»، «مبارزانِ محزون»، و «تروریست‌هایِ نظریه» از آن‌ها یاد کرده نیز فاصله‌ای مناسب بگیرم، هرچند احساس می‌کنم بزنگاه‌هایی هست که در آن‌ها، من با این دسته‌یِ دوم احساس ِ خویشی ِ بیش‌تری دارم و سنجش ِ نوشته‌یِ یکی از این گروه را در ادامه می‌آورم.

***

1. وبلاگِ میخک فرصت را مغتنم شمرده و متنی نمونه نوشته (+) در مذمتِ اخلاق ِ بردگی. با پی‌گیریِ استعاره‌ای معروف، خاتمی را جاده‌بازکن ِ رهبر جا زده و اصلاحاتِ آن مدلی را هجو کرده. به نظر ِ من این نوشته‌اش پرت‌ـ‌و‌ـ‌پلا ست. نزاع را تا سطح ِ تحلیل ِ شخص و قیاس ِ خاتمی و هاشمی تقلیل داده و به فرمولِ حاکمیت در استفاده از «کاتالیزور ِ نفرت‌انگیز و خبیتِ هاشمی» در شمایل‌سازی و چهره‌پردازی از آدم‌هایِ منفورش اعتبار داده، و این را چون یک استراتژیِ حقیقت‌گو (هاشمی‌ـ‌خاتمی) و در عین ِ حال ریاکارانه و دروغین (هاشمی‌ـ‌موسوی) به جا آورده.

نوشته: «اگر به جایِ میرحسین ِ موسوی، محمدِ خاتمی به اصرار ِ اصلاح‌طلبانِ تشنه‌ی کرامتِ انسانی (البته از بالا!) و به حرمتِ اشک‌هایِ مریدانِ سیاسی ِ نازک‌دل در صحنه‌یِ انتخاباتِ ریاستِ جمهوری مانده بود و او رقیبِ محمودِ احمدی‌نژاد می‌شد، اکنون می‌توان مطمئن بود که صبح ِ بیست و سوم ِ خرداد پیروزیِ احمدی‌نژاد را به او و رهبر ِ معظم تبریک می‌گفت تا نه خونی از دماغ ِ کسی (مخصوصاً از شخص خودش) بیاید و نه راهِ «چانه‌زنی» ِ سیاسی بسته شود.» از نظر ِ من ماجرا ربطی به موسوی یا خاتمی ندارد و چه‌بسا فکر می‌کنم فضایِ ملتهبِ جامعه (که برایِ خود تاریخی دارد)، بیش از همه در پدید آمدنِ این حس و حال دست داشت. پس از انتخابات مردم خودشان بیرون آمدند و خودشان ایستادند و خودشان خون دادند و کسی آن‌ها را بیرون نیاورد. کسی از آن‌ها دعوت نکرد. آن روزها، برایِ ما که با تجربه‌یِ این حس بیگانه بودیم، مدلی کوچک از رخدادی بزرگ بود. احساس‌ام را که به یاد می‌آورم، این است که برعکس ِ اغلبِ ساعاتِ زندگی‌ام، «نمی‌توانستم» از خانه بیرون نروم و به چشم‌ها و بدن‌هایِ بهت‌زده و خشمگین ِ دیگران نگاه نکنم. حس می‌کنم در تاریخ ِ هر حکم‌رانی و حکومتی روزی هست که حجم ِ زیادی از مردم ِ خشمگین، که توان و امکانِ کنترلِ خشم‌شان را ندارند، دیگر «نمی‌توانند» در خانه بمانند و بدن‌شان بر اساس ِ «دستی نامرئی» به بدنِ دیگر انسان‌هایِ هم‌رده‌اش پیوند می‌خورَد و توده‌ای عظیم کالبدِ همه‌یِ شهرها را در دست می‌گیرد. به گمان‌ام حکومت‌هایِ هوشمند مدام فرارسیدنِ آن روز را عقب می‌اندازند.

کسانی که دائم از سر ِ یادآوری می‌خواهند همان بُهت و خشم ِ پس از انتخابات را از طریق ِ شعار و زبان و کلیشه بازسازی کنند، تا به خیال‌شان مردم را در «صحنه» نگه دارند، مجسمه‌سازانِ پُرتلاشی اند که نمی‌توانند فراموش‌کاری و سهل‌انگاریِ بشر، حتّا در عمیق‌ترین زخم‌هایی که خورده را باور کنند. جمهوریِ اسلامی چیست به‌جز تکرار ِ رقت‌انگیز ِ همین مجسمه‌‎سازی از زخم‌ها و کلیشه‌ها، در قالبِ شهدا، آزادی، سرنگونی ِ پادشاهی و...

2. به گمانِ من، «مردم» واژه‌یِ بی‌معنایی ست که به هیچ وجه نباید پشت‌اش سنگر گرفت. توده آن قدر پراکنده هست که خالی از ویژگی‌هایِ ایجابی باشد، خصوصاً هنگامی که به ابزاری برایِ قدرت‌نمایی تبدیل می‌شود. طبقه و گروه و صنف و هم‌حزبی و دوست، واژه‌هایِ دقیق‌تری ست. میخک نوشته: «[در ایام ِ پس از انتخابات] مردم نشان می‌دادند که سیاستِ درخشانِ آقایِ خاتمی و طفیلی‌هایِ اصلاحات را به زباله‌دانِ تاریخ انداخته‌اند.» من چنین درکی ندارم. مطابق ِ اخبار، بسیاری از برجسته‌ترین سیاست‌مداران و کنش‌گران ِ اصلاح‌طلب در حالِ گذراندنِ سخت‌ترین روزها هستند، چه در زندان‌ها و چه بیرون از آن. و در نوشته‌هایی که بیرون می‌دهند، نه تنها از مشی ِ اصلاح‌طلبانه‌ی‌شان عدول نکرده‌اند، بلکه در پیمودنِ آن رادیکال‌تر شده‌اند. این حجتی بر حقانیت‌شان نیست، اما گواهی ست بر تداوم ِ مسیری که در حالِ پیمودنِ آن بوده‌اند، بی آن که گسستی در میان باشد، یا چیزی را به زباله‌دانِ تاریخ انداخته باشند – اگر که تاریخ اصلاً زباله‌دانی داشته باشد.

خاتمی هم در آن گفتار ِ چالش‌انگیز، حرف از «ملت» یا همان «مردم» زده و با گزاره‌ای اخباری – گویی که دارد نظریه یا قانونی حتمی را به زبان می‌آورد - گفته که «ملت هم از ظلمی که بر او و فرزندانش رفته است می‌گذرد.» و مثلاً نگفته «بگذرد». لحن ِ سفارش گونه‌اش را خطاب به رهبر (نظام) به کار برده، و هنگام ِ سخن گفتن از مردم با نوعی ایجاب سخن گفته. به گمانِ من، این تقابل ِ «سفارش» و «ایجاب» تصادفاً پدید نیامده و محصولِ نوعی شناخت است. مردم حاویِ قدرتِ ایجابی اند. روز به روز هم این قدرت بیش‌تر و رادیکال‌تر می‌شود، ولو در رخوت و ناامیدی و ترس. سیلابی اند در حالِ جمع شدن. منتظر اند، منتظر ِ روزنه و شکاف. به احمق‌هایی که مقابل‌اش ایستاده‌اند فقط می‌شود سفارش کرد که آرام آرام راه را باز کنند. چون هر قدر هم که کیپ و کنار ِ هم بایستند، باز هم رخنه و سوارخ دارند و سیلاب راهِ خودش را از میانِ رخنه‌ها باز می‌کند. از نظر ِ من این‌ها فقط استعاره نیست. قانون است. منطق ِ تقابل ِ نیروها ست که به قدر ِ کافی شرح داده شده.

در این بین میخک نوشته که انگار همه‌چیز در «تقرب» ِ به رهبر خلاصه می‌شود. حس می‌کنم که اینجا دیگر مسئله اصلاً تقربِ به رهبر نیست، مسئله خواستِ شکل دادنِ ارادی به فضایی ست که در آن زندگی می‌کنیم، فضایی که رهبر نیز از نیروهایِ ارتجاعی و مهم ِ کنش‌گر در آن است، پیش از آن که همه‌یِ امکاناتِ چنین شکل دادنی از دست‌مان خارج شده باشد.

3. درباره‌یِ انقلاب و برانداختن نوشته‌یِ خوب و دلالت‌گر زیاد خوانده‌ام، اما سؤالِ من از کسانی که در ساحتِ نظری و عملی، حاضر به هیچ گونه مصالحه و سازش نیستند و مایل اند تا انتهایِ منطقی (که یا نابودیِ خودشان است یا نابودیِ رقیب) بر طبل ِ مبارزه و نفی و اجرایِ انواع و اقسام ِ فنون و مهارت‌هایِ ضربه‌زن بکوبند، این است که آیا هیچ وقت عقب‌نشینی، پذیرش ِ امیدوارانه‌یِ شکست (نه پذیرشی از سر ِ یأس)، سازش، مصالحه، نرمش، انعطاف و بسیاری چیزهایِ دیگر که لازمه‌یِ ادامه دادن و زندگی کردن است، در فرهنگِ لغات‌شان جایی دارد یا نه؟ اگر هست کجا و چگونه؟ کدام متن ِ خوب را می‌توانند در این باره معرفی کنند. من حس می‌کنم و به لحاظِ نظری مدافع ِ این تز ام که چنین نگرشی، و افزودنِ چنین لغاتی به دایره‌یِ لغاتِ فرهنگِ سیاسی ِ رادیکال، و در عین ِ حال تکیه بر نقدِ بی‌محابا، نشان از افزوده شدنِ گنجایش و خواستنی‌تر شدنِ فضایِ اجتماعی‌ـ‌سیاسی ِ این گروه دارد.

4. من در سخنانِ خاتمی نشانی از «مظلوم‌نمایی» نمی‌بینم. گفتار ِ او از سر ِ قدرت به گوش‌ام می‌خورد - همان جوهره‌ای که گفتار ِ او را از سخنانِ امثالِ محسن رضایی متمایز می‌کند. لحن ِ آن، عکس ِ آن چیزی که میخک نوشته، دُم تکان دادنِ مقابل ِ رهبر و رخصت خواستن برایِ بازگشتن به عرصه‌یِ سیاسی نیست. چیزی مهم‌تر از این است. اصولاً من در گفتار و کردار ِ خاتمی، رگه‌هایی از آن بزرگ‌منشی می‌بینم که واقعیت را می‌بیند و بزرگی‌اش را به موانع تحمیل نکرده و آن‌ها را مراعات می‌کند، در عین ِ حال که پایِ نوعی مشنگی و ترس و احتیاط و آبروداری هم در میان است. او جو ِ تقابل ِ ضدقهرمانانه‌ای که ممکن است حولِ کلام‌اش شکل بگیرد را حس کرده. با این اقتضائات، در فضایِ سیاستِ ایران خاتمی را می‌توان مدلی کم‌یاب از آن دست سیاست‌مدارانی دانست که زور ِ نیروهایِ رقیب را به رسمیت می‌شناسند و در عین ِ حال جبهه و جناح ِ خود را رها نمی‌کنند. از این منظر او بسیار متمدن است و فارغ از تمایلاتِ سنّتی‌اش، در بستر ِ سیاستِ مداوم و عقلانی (جایی که گفت‌وگویِ نیروها تا حدی به رسمیت شناخته شده باشد) موجودِ قابل‌اعتمادی ست.

رویِ هم رفته، فکر می‌کنم دست‌کم در جناح و گفتار ِ ما، دو جور بَرده وجود دارد: یکی آن که با خواستِ ارباب‌اش یکی شده و خود را گونه‌ای منفرد و جدا و محتوم محسوب می‌کند، دیگری برده‌یِ «والاتبار»ی که به تاریخ و سلسله‌ای از بردگان متصل است و قدر ِ این اتصال را می‌داند و جایگاهِ ارباب را نادیده نمی‌گیرد و در همان حال، خود را با خواست ارباب منطبق نمی‌کند و در حالِ ساختن ِ تاریخ و فرارفتن است. خوشحال ام که عضوی از این بردگان ام، هرچند تعمدی در این عضویت نداشته‌ام. با قرائتِ من، به محض ِ استقرار ِ شرایطِ صلح، کار و کنش ِ بردگان است که تاریخ را می‌سازد. ارباب‌ها واگذارکننده‌یِ تاریخ اند. غصبِ جایگاه‌شان لطفی ندارد.

سرشتِ پوچ ِ واژه‌ها

یکی از ترس‌هایی که سال‌هایِ نوجوانی‌ام را با آن به یاد می‌آورم و حالا با انواع ِ دیگرش سرگرم ام، این بوده که مبادا در برابر ِ حرف یا عقیده‌ای که از رویِ غریزه حدس می‌زنم درست و دقیق است و آن را به زبان می‌آورم، با یک شیشکی از طرفِ مقابل روبه‌رو شوم. انگار هیچ وقت «اعتقاد»، به معنایِ دقیق‌اش، به چیزی که می‌گویم نداشته‌ام و دنبالِ واکنش ِ سخن‌ام در دیگران گشته‌ام. خواهید گفت این ترس سویه‌یِ عامیانه‌ای از همان هراس ِ همیشگی ِ موردِ استهزا واقع شدن است، ولی فکر می‌کنم چیزی بیش‌تر از این هم بود، چیزی بیش‌تر از این هم هست.

تک‌جمله‌هایِ زیادی در اینترنت هر روز نوشته می‌شوند که ژستِ کلی‌شان می‌گوید حاوی حکمتی مهم و عمیق اند و در ظاهری مختصر و جمع‌ـ‌‌و‌ـ‌جور عمقی وسیع را نشانه گرفته‌اند. خوشبختانه نوعی سنتِ انتقادیِ ریشخند کردن در فضایِ اینترنت حاکم است که از طریق ِ هجو ِ جملاتِ به‌ظاهر با معنا خلع ِ سلاح‌شان می‌کند. شعری خواندم از سعدی یا حافظ که حروف‌نگارش آن را به شکل ِ هایکو و شکسته، زیر ِ هم نوشته بود و این صورتِ تازه‌یِ نوشته شدن قصد داشت از میانِ آن همه معنایِ تکراری و همیشگی روح ِ تازه‌ای را بیرون بکشد. من نمی‌دانم چرا این قبیل روح ِ تازه بیرون کشیدن‌ها اغلب شبیهِ کار ِ کاهنان و سخنرانانِ «تربیتِ انسان‌ِ موفق» از آب درمی‌آید، شبیهِ کار ِ الهی قمشه‌ای، یا این آقاهه روان‌شناس ِ شبکه چهار، گیریم کمی بی‌پرواتر. یکی پایِ این شعر ِ شکسته نوشته بود: «گاییدی فرم رو عمو!»
جمله‌ای دیگر خواندم، با چیزی بیش از 100 لایک، به این مضمون: «در جایی که سایه‌یِ آدم‌هایِ کوتاه بلندتر از قدشان است، آفتاب در حالِ غروب است.» احتمالاً هم‌دلی ِ همگانی در نشر ِ این جمله حولِ این می‌چرخیده که با آفتابِ رو به غروبِ کشور و تاریخ‌شان مقایسه‌هایی به عمل بیاورند و در طبیعت مابه‌ازایی برایِ افولِ اوضاع و احوال‌شان نشان دهند. یکی برداشته بود و پایِ مطلب نوشته بود: «ریدی!» ابهتِ جمله‌یِ محبوب را با شَکّی سریع مواجه کرده بود. از دیدنِ «ریدی» خوشحال شدم، چون قبل از دیدن‌اش داشتم نسخه‌هایِ دیگر ِ این استعاره‌یِ دوزاری را با خودم مرور می‌کردم: «در جایی که سایه‌یِ آدم‌هایِ کوتاه بلندتر از قدشان است، سایه‌یِ آدم‌های بلند هم بلندتر از قدشان است.» یا مثلاً: «در جایی که سایه‌یِ آدم‌هایِ کوتاه بلندتر از قدشان است، آفتاب در حالِ طلوع هم ممکن است باشد.» و چند تا ترکیبِ واضح و مبرهن و بی‌معنایِ دیگر. «ریدی» درست زده بود به هدف. کوتاه‌تر و قاطع‌تر بود و به شکل ِ چریکی اظهار ِ فضل ِ مضحکی را ریشخند می‌کرد.

تا جایی که به فلسفه‌یِ روشنگری و تفکر ِ انتقادی مربوط است باید پایِ هر مطلبِ نظرگیر و جالب و بامعنی یک «ریدی» گذاشت و بعد منتظر ِ نتایج‌اش شد. احتمالاً مطلبِ واقعاً باارزش از همه‌یِ «ریدی»ها جانِ سالم به در می‌برد، یا امیدوار ایم که ببرد. تا جایی که به سرشتِ واژه‌ها و ترکیب‌شان با هم مربوط است، این باید دستورالعمل ِ نوعی خاص از جست‌وجویِ ترکیب‌هایِ بهینه باشد که از قضا با هجو ِ چیزهایی که دهان به دهان می‌چرخد، یا مراجع ِ محترم ِ قدرت می‌گویند، کار ِ خودش را آغاز می‌کند. من اما همیشه وحشت داشتم که نکند چیزی وجود نداشته باشد که بتواند در برابر ِ هجو و «ریدی»ها مقاومت کند، یک خلاءِ محض. نکند چیزی که می‌گویم نسخه‌ای مبتذل است و از این بالاتر، نکند هیچ وقت نتوانم هیچ نسخه‌یِ غیرمبتذلی دست‌ـ‌و‌ـ‌پا کنم. می‌ترسم مبادا کسی که شغل‌اش «ریدی» گفتن است و دقیقاً موقع ِ گفتن ِ جملات‌ام انتظارش را می‌کشم، از راه سر برسد و به وظیفه‌یِ تاریخی‌اش عمل کند. باز هم تا جایی که به سرشتِ واژه‌ها و ترکیب‌شان با هم مربوط است، معنی‌دارترین جمله‌ها هم عنصری از ابتذال و مایه‌ای برایِ هجو شدن درونِ خود دارند. این را سراغ داریم که همه‌یِ هجوکنندگانِ قهّاری که می‌شناسیم جایی از هجو کردن دست برمی‌دارند و ابهت و اصالتِ چیزی را به رسمیت می‌شناسند که مصون از معنایِ سخیف و لودگی ست. در نظر ِ عموم هجو ِ خوب هجوی ست که با یک نظام ِ ارزشی ِ مطلق مرتبط باشد تا صلابتِ گفتار ِ گوینده از این طریق تأیید شود. آدم در هجو هم دنبالِ قهرمان‌های‌اش می‌گردد، دنبالِ معنی‌هایِ بزرگ، عناصر ِ رهایی‌بخش. اما چگونه می‌توان هجوکننده‌ای قاطع و بزرگ بود؟ یا هجو ِ قاطع چیست؟ یا در واقع، آیا جمله‌ای مصون از «ریدی» وجود ندارد؟ حالا باید بروم اما این نوشته را ادامه خواهم داد.

نیرویِ مردم

یا: چرا باید به مردم ِ مصر و تونس تبریک گفت

1. این که مردم «همه با هم» یک چیز را از صمیم ِ قلب بخواهند مسئله‌ای استثنایی و شکوهمند است و دیدنِ تصاویرش لذیذ و امیدبخش. این با همه‌یِ آن تصاویر ِ مشابه فرق دارد. جمعیتی که در میادین ِ فوتبال، در تظاهراتِ حکومتی، در شور و شوق ِ تنیده در جشن‌هایِ ملی، یا مثلاً در نظم ِ رژه‌ها و یگانگی ِ تصنعی ِ سربازها می‌بینیم هیچ‌کدام واجدِ آن وجهِ استثنایی و صمیمی ِ شورش و تمرّد نیستند. مردمی را می‌بینیم که همه با هم، بی هیچ برنامه و نظمی (و در همان حال، سرسپرده به نظم ِ طبیعی ِ بدن‌ها و خیابان‌ها)، فریفته‌یِ ایده‌یِ آزادی شده‌اند و نظامی که آن‌ها را احاطه کرده را تاب نمی‌آورند؛ مردمی که به یک بدنِ واحد تبدیل شده‌اند که وقتی بخشی از آن زخم می‌خورد یا کنده می‌شود، هم‌چون تنی سالم و زنده به دفعات ترمیم می‌شود. به وضوح می‌توانیم یک ایده‌یِ بنیادین را تشخیص دهیم: ایده‌یِ تبدیل ِ کمیت به کیفیت، تبدیل ِ افراد به مردم ِ شورشی، به بدنی واحد که بسیار بزرگ است. وقتی از «مردم» در مقام ِ «بدن» حرف می‌زنیم از چه سخن می‌گوییم؟

این بدن حاویِ همه‌یِ ویژگی‌هایِ بدنِ طبیعی ست: سر دارد (سخن می‌گوید)، دست دارد (با زور چیزها را می‌گیرد و جابه‌جا می‌کند)، پا دارد (میدان و خیابان را می‌پیماید و توهم ِ حضورش را در همه جایِ شهر می‌پراکند). همه‌یِ کسانی که به این پدیده نگاه می‌کنند احساس ِ کم‌زوری می‌کنند. هنوز نمی‌توانند ابعادِ قدرت‌اش را حدس بزنند. نوعی تواضع، یا نوعی هیجانِ آمیخته به میل ِ فرار وجود دارد در برابر ِ بدنِ عظیمی که تصادفاً در جایی از مکان و زمان خود را سامان داده. توانایی ِ چنین سامان دادنی بزرگ‌ترین قدرتی ست که شاید بتوان به آن اندیشید: قدرتِ مردم، قدرتِ ساختن ِ بدنی واحد؛ قدرتِ اِعمالِ اراده در وسیع‌ترین حدِ ممکن. و بعید نیست تمام ِ کسانی که آن را به شکل ِ رمانتیک تقدیس می‌کنند آرزویِ سرکوفته و نهفته‌یِ خود در رسیدن به این قدرت، در شکل دادن به این بدن را به زبان بیاورند.

2. در مدل‌سازی‌هایِ اجتماعی استعاره‌یِ بدن/ذهن واجدِ کارکردی دوگانه است: هرچه بدن بزرگ‌تر باشد، هرچه تناورتر باشد و انسجام ِ فیزیکی‌اش بیش‌تر باشد، سَر ِ کوچک‌تری دارد، و برعکس، هرچه اعضای‌اش منفرد و دورافتاده‌تر باشند و کیفیتِ اجتماعی ِ بدنِ مردم به سمتِ شبکه‌هایِ کوچک و مجزا گسترش بیابد، سر ِ پیچیده‌تر و بزرگ‌تری برای‌اش در نظر می‌گیرند. احتمالاً هم‌عقیده باشیم که این گفتار هنوز هم نقصی دارد که با توضیح و تفسیر شاید بتوان از عهده‌یِ توضیح‌اش برآمد. اما برایِ ادامه دادن می‌توان مردم در مقام ِ بدنی شورشی را در تقابل با مردم در مقام ِ بدنی مدنی و تفکیک‌شده قرار داد و سر ِ این دو موجود را با هم مقایسه کرد. استعاره‌یِ بدن/ذهن به ما می‌گوید سر ِ اولی کوچک‌تر است، که این کوچکی خود استعاره‌ای ست تکاملی برایِ اشاره به ناچیز بودنِ معنایی که بدنِ شورشی را ساخته است. انسان‌ها نمی‌توانند در هیچ چیز ِ دیگری جز تمرد این قدر یگانه و هم‌سان باشند. در مواردِ دیگر، همواره بر تفکیکِ بدن‌ها و ذهن‌ها تأکید می‌شود و حضور ِ سلسله‌مراتب هم‌چون عنصری غالب در گفتار بر سایر ِ اجزا می‌چربد. بدنِ شورشی درست در نقطه‌یِ نفی ِ تفکیکِ طبقات ساخته می‌شود. جایی خود را سامان می‌دهد که دیگر تفکیکِ ذهن‌ها و ایدئولوژی‌ها کارساز نیست. نقطه‌ای مشترک که همه حولِ آن متحد شده‌اند. خواستن در مقیاسی وسیع محقق شده و بدن‌ها از تعلقاتِ روزمره خالی اند. از آن‌جا که رخدادی یگانه و کم‌تواتر است، تجربه‌ای عمیق و اضطراب‌آور تمام ِ اجزایِ آن بدنِ شورشی را تسخیر کرده و او نمی‌تواند به چیز ِ دیگری جز ادامه دادن بیاندیشد. چه زمان یک بدنِ شورشی ساخته می‌شود؟

نیرویِ شورش بیش از آن که محصولِ اتفاق ِ نظرها، دعوت‌ها، برانگیختن‌ها، و همراهی‌هایِ جمعی باشد، محصولِ حضور ِ نیرویی ست که نفی ِ آن هدفِ شورش است. نیرویی که به شکل ِ سویه‌یِ پلیدِ بدنِ یک ملت باید به دور انداخته شود. و هرچند از درونِ خودِ مردم جوشیده، هم‌اکنون چیزی جز او را در مقابل ِ خود نمی‌بینند. باید حذف‌اش کنند. پس زدنِ این نیرویِ شریر یگانه هدفِ بدنِ شورشی ست و اصولاً پس زدن یگانه هدفی ست که شورش می‌تواند با اتکایِ به آن برایِ خود بدنی بسازد. مردم در مصر و تونس به خود نگاه کردند، از خود ناراضی شدند، این بدن را برایِ خود ساختند، و نیرویی را پس زدند که در شکل ِ نمادین ِ دولتی‌اش به رئیس‌جمهورها اشاره می‌کرد. فکر می‌کنم اشتباه است اگر تصور کنیم که در مصر و تونس فقط رئیس‌جمهور کنار رفته است. همان طور که اشتباه است فکر کنیم رئیس‌جمهورها تنها مانع ِ آزادی بودند. نیرویِ مردم گفتار ِ سیاسی را متحول می‌کند: دیگر کسی نمی‌تواند مثل ِ قبل سخن بگوید. باید شیوه‌ای جدید از فریفتن ِ مردم اختراع شود. به نظرم هیچ پس زدنی نمی‌تواند حرکتی رو به جلو، یا حتا حرکتی رو به عقب به حساب بیاید. با این حال، مهار ِ نیرویِ شر از طریق ِ شورش رخدادِ مهمی ست که یک ملت تا مدت‌ها به آن خواهد بالید و فضایِ آینده‌اش از این بالیدن متأثر خواهد بود. باید از مردم ِ مصر و تونس بابتِ این ساختِ شورشی ِ مهارگر به تحسین یاد کرد و به آن‌ها تبریک گفت.

3. وجودِ اراده‌یِ قوی و هم‌سان در همه‌یِ شورش‌ها کمابیش به همه‌ی‌شان خصلتی رمانتیک می‌دهد. این ویژگی که یگانگی ِ خواسته‌ها رخدادی استثنایی ست (و حالا مثلاً بعد از مدت‌ها در تونس و پشت‌بندش در مصر محقق شده) برایِ روحیه‌هایِ رمانتیک نمادِ سازش‌ناپذیری و شکستن ِ مرزهایِ شرم‌آور ِ انقیاد است. آن‌ها مدام می‌خواهند از بدنِ شورشی ایده‌آلی برایِ همه‌یِ بدن‌ها بسازند. در طولِ تاریخ، هر کسی این فرصت را ندارد که «غولِ خوبِ شورش» را تماشا کند و به آن دل ببازد. آن‌ها که دلباخته‌یِ این غولِ خوب اند، هر نیرویِ شرّی را در قالبِ «غولِ بد» به جا می‌آورند و با تمام ِ توان می‌خواهند که از طریق ِ خطابه، شماتت، دعوت، دعا، و یا حتا التماس غولِ خوب را به سر ِ صحنه بیاورند. سرکوب و ستم (که از ویژگی‌هایِ روزمره‌یِ کنش‌هایِ انسانی ست) در غیابِ غولِ خوب فرصتِ تعدی پیدا می‌کند و اگر این غول، این بدنِ ورزیده و این اراده‌یِ نیکِ هم‌بسته با بدنی مهیب همواره می‌توانست حضور داشته باشد، ستم و سرکوب برایِ همیشه از میان می‌رفت. به کجا رسیدیم؟ این‌جا درست نقطه‌ای ست که به «دولت» در مقام ِ تعریف می‌رسیم. دولت همان غولِ خوبِ مستقر و همیشه حاضر است - یا می‌بایست باشد. هابز می‌خواست نشان دهد که دولت غولی ست که باید همیشه حاضر باشد تا تعدیِ بچه‌غول‌هایِ درنده به غلبه‌یِ نیرویِ شر منتهی نشود. و مارکس نشان داده که غولِ خوبِ دولت همواره ماشین ِ کارگزار ِ طبقاتِ حاکم است، اصولِ آن‌ها را صیانت می‌کند، برایِ خاطر ِ آن‌ها و به سودِ ارزش‌هایِ آن‌ها فرمان می‌دهد، و همبستگی ِ مطلوبی با وجدانِ آرام ِ حاکمان دارد، پس آن قدرها هم مردمی و خوب و قابل‌اطمینان نیست. دست‌کم خوب بودن‌اش بسیار مشکوک و ماهیتاً برایِ عده‌یِ زیادی منفور است.

4. غولِ دولت در برابر ِ غولِ مردم
من دوست دارم این نظریه را باور کنم: دولت اگر شکل ِ مشخص و محتوایِ ازپیش‌معلومی داشته باشد بالاخره روزی در جایی توسطِ شورش یا عامل ِ خارجی نسخه‌اش برچیده می‌شود (بدیو در این سخنرانی می‌گوید «غرب» به لحاظِ تاریخی آن چیزی ست که به نظر می‌رسد از طریق ِ «اقتصادِ بازار» و «دموکراسی ِ پارلمانی» هنجاری شکست‌ناپذیر را نهادینه کرده است). به عبارتی، ساز و کار ِ دولتِ مدرن با شکل عوض کردنِ مُدام و دامن زدن به توهم ِ بی‌شکلی، نقطه‌یِ نمادین ِ تقابل و نفی را از چنگِ غولِ خوبِ مردم بیرون می‌آورد و اجازه‌یِ پدید آمدنِ بدنِ بزرگِ شورشی را نمی‌دهد. با سرکوبِ قطعی، با رجوع ِ مدام به رأیِ مردم، با انعکاس دادنِ صدای‌شان درونِ خود؛ این‌ها تکنیکیهایِ کارآمدی ست که بقایِ طولانی‌مدتِ دولت را تضمین کرده و امیدی مداوم به ساختن ِ غولِ خوب را درونِ شبکه‌ای در هم تنیده از ساز و کار ِ دولتی مهیا و مهار می‌کند. برایِ نظرگاه‌هایِ انتقادی، به گمانِ من اینجا نقطه‌یِ پیچیده و دشواری می‌تواند باشد. اما سه چیز است که برایِ دور ماندن از نوعی رجزخوانی ِ نظری می‌توان به طور ِ قطع از آن پرهیز کرد. یا به عبارتی، نقد در سه زمان به لغت‌پراکنی ِ کور تغییر ِ شکل می‌دهد:

1. زمانی که در بلاهتِ محض به تقدیس ِ مردم روی می‌آورد و هر شکل از توده را واجدِ خصلتِ غولِ خوب به حساب می‌آورد که آمده تا روزگار ِ بدها را در هم بپیچد.
2. زمانی که باز هم در بلاهتِ محض به کینه‌توزی نسبت به مردم می‌پردازد و اختگی‌شان در سامان دادن به بدنِ غولِ خوبِ شورشی را ناشی از ناتوانی ِ ذاتی، بومی، نژادی، یا جغرافیایی‌شان می‌داند.
3. زمانی که دست به مقایسه می‌زند و به دنبالِ نوعی شباهتِ خونی و اصالتِ بی‌حد و مرز میانِ آدم‌ها و غول‌های‌شان می‌گردد. برایِ نمونه، زمانی که مانندِ پیرزنی شماتت‌گر، مصر و تونس و ایران را به کارزاری نظری برایِ تأییدِ تئوریِ مقاومتِ جهانی تبدیل می‌کند و به ستایش ِ اولی و دومی می‌رود و کام‌روایی ِ آن دو را با طعنه به این سومی گوشزد می‌کند.

محض ِ گفتن

نمی‌دانم شما هم این فضایِ آزاردهنده را درک می‌کنید مثل ِ من؟ وضعیت از قبل منفورتر است. استدلال و توصیف کم‌زور است و فکرش را که می‌کنم این کم‌زوری بابتِ فاصله‌ای ست که از سیاستِ مستقر دارم. نفرت آن قدر زیاد است که حتا زورم نمی‌رسد از ضمیر ِ اول شخص استفاده کنم. عقل همه‌جا نسبت به انباشتِ زیادِ احساس (چه مثبت و چه منفی) هشدار می‌دهد و انتقاد به خود نهیب می‌زند که به نفرتِ زیاد هم بخندم. در این بین، به شیوه‌هایِ خوبِ بیانی که فکر می‌کنم، توصیفِ وضعیت در قالبِ فرم‌هایِ غایب از همه مناسب‌تر به نظر می‌رسد: «دیروز این اتفاق افتاد. / این ماجرا را این طور می‌شود تحلیل کرد. / گفته‌اند که...» فرم‌هایی که در آن‌ها، ضمایر ِ مشخص نقاطِ اتکای‌شان را گم کرده‌اند و گویی متن خودش در حالِ سخن گفتن است بی آن که کسی را به زحمت بیاندازد. دل‌ام بیش‌تر از هر وقتِ دیگری می‌خواهد که خودم را از چیزها حذف کنم و شرمنده ام بابتِ هر نوع ارجاعی که به سمتِ من باشد. گوش ِ همه پُر است از «من»هایی که گوینده‌اش با موضوع ِ موردِ علاقه‌اش لاس می‌زند و دستِ کم خودم از این نقاطِ تأکیدِ منفرد بیزار ام. گاهی «من»ها را از سر ِ لج‌بازی با خود و سنجیدنِ قدرتِ اثرشان به کار می‌برم. مثل ِ خیلی وقت‌هایِ دیگر کلماتی را می‌گویم و همین که گفته شدند گوش می‌دهم تا معنایِ واقعی‌شان را بفهمم. نوعی ماجراجویی را می‌شود در گفتن پی‌گیری کرد و این وجهِ حماقت‌بار و در عین ِ حال فرارونده‌یِ کلماتی ست که هر روز می‌توانیم بگوییم و بشنویم. تعجب می‌کنم از آن‌ها که زور ِ ادامه دادن دارند و دست از سر ِ بی‌عقلی‌هایِ رایج برنمی‌دارند. به نظرم چنین توانایی ِ پی‌گیر و مُصرّی دارایی ِ کمی نیست. هیچ چیز ِ جالبی وجود ندارد، نه در کسی که ستم می‌کند و نه در کسی که با چهره‌یِ معصوم و چریکی دستِ تعدّی را رو می‌کند. من هم در این بین مدام گمان می‌کنم که لابد همه همه‌چیز را می‌دانند و همراه با نوعی اختگی ِ بی‌آزار، قادر نیستم سویه‌هایِ خوفناکِ واقعیتِ مسلط را به شکل ِ کلمات درآورم و محو ِ تماشایِ حماقتِ منحطِ این چیزهایی که می‌بینم شده‌ام و فحش می‌دهم و چشم گرد می‌کنم. این جادویی ست که در ناکامی ِ محض به آن دچار ام. اما هنوز می‌فهمم که باید رها شوم. خوشبختی ِ کوچکی در توصیفِ ناکامی هست که فروتنانه می‌خواهم آن را به زبان بیاورم و امیدوار ام که گفتن‌اش شکننده و دعوت به شکستن ِ آن طلسمی باشد که بخشی از ما را در بر گرفته است.

قدرت

پیش ِ کسی که دوست‌اش داری همواره باید از پیدایش ِ لذتی که بد بودن‌ات به او می‌دهد جلوگیری کنی. نمی‌خواهی او بداند که حاوی ِ این قدرت است که می‌تواند حال ِ تو را بد کند. او گناهی ندارد. از این که بنده‌یِ او هستی لذت می‌برد، و دانستن ِ این که «او قدرتمند است» یک وسوسه‌یِ همیشگی به دنبال دارد که فردِ توانمند را نسبت به حالِ فردِ بی‌توان بی‌تفاوت می‌کند. «من به تو وابسته ام. [یا شاید] زندگی، عمر، و همه‌یِ وجودم مجذوبِ تو ست.» این کلماتِ ناگزیر را مأیوسانه می‌گویم و از وجودِ قدرتی رباینده و پنهان در او خبر می‌دهم که ناخواسته او را از حالِ من بی‌خبر می‌کند. همه‌یِ واژه‌ها در اوج ِ لذت که به کار می‌روند نیرویِ تخریبِ سرخوشی را نیز در خود دارند.

من طعم ِ آن لب‌ها را چشیده‌ام.
با نوکِ ناخن پوست‌اش را خراشیده‌ام.
خنده‌اش را از نزدیک‌ترین فاصله دیدم و برق ِ دندان‌ها و بویِ دهان و کُرکِ رویِ چانه‌اش را تجربه کردم.
زبان به کام‌اش بردم و مژه به مژه‌اش ساییدم.
زیر ِ آسمانِ کدام خیال باشم که آسمانِ او نباشد؟