تربیتِ اجتماعی و ذهنیت‌های تفکیک‌شده

دبیرِ ستادِ امر به معروف و نهی از منکر، و عضو هیأتِ علمیِ مرکز پژوهش‌ها، و دکترایِ حقوق، با کلی عنوان و کرسی، که می‌تواند ایران را بابتِ این شکل از توزیعِ موقعیت‌هایِ اجتماعی شرمسار کند، این محتوا (+) را منتشر کرده.

نوشته‌اش بی‌شک ارتجاعی است، اما بیش و پیش از هر چیزِ دیگر، این توییت نشانه یا دردنمونِ دو چیز در ایران امروز است که به بالاترین سطوحِ سیاسیِ ایران هم رنگِ ارتجاع داده: (1) اولی وجودِ ذهنِ تفکیک‌نشده و تربیت‌نشده است، و (2) دومی مشروعیتِ استفاده از این تربیت‌نشدگی به عنوانِ ابزاری سیاسی برایِ سرکوب و پس راندنِ همه‌یِ دیگرانی که باید به نحوی پس زده شوند.

این را از سرِ توصیف می‌گویم: ذهن می‌تواند به معانیِ گره‌خورده با فضاها و صحنه‌ها عادت کند و این عادات می‌تواند در آنِ واحد واجدِ تمایز و معانیِ اجتماعیِ متفاوت باشد. حرف‌ام این است که مذهبی‌هایِ سنتیِ ایران، و خصوصاً اغلبِ روحانی‌ها، به واسطه‌یِ تربیت و نظامِ حاکم بر روابط و مناسبات‌شان با چنین تفکیک‌هایی از بیخ و بن بیگانه اند. مثال بزنم: ذهن می‌تواند تربیت شود و یاد بگیرد که بدنِ برهنه‌ی لبِ ساحل، بدنِ برهنه‌ی تو مطب، بدن‌های ورزشی، و کلاً بدن‌های گره‌خورده با فضاهای متفاوت، حالت‌ها و معانیِ متفاوتی دارند. این را با احتیاط می‌گویم، اما در مجموع، بدنِ فقهی‌ـ‌سنتی بیش از هر چیز بدنی جنسی است که همه‌چیز را حولِ لذت می‌فهمد و توزیع می‌کند. ذهنی که حاصلِ این شکل از تربیت باشد، قادر به تفکیکِ شکل‌هایِ مختلف و فضاهایِ مختلف نیست. همه‌چیز را در قیاس با درون‌اش می‌فهمد، رنگِ بیرون و فضاهایِ واقعی را به خودش نمی‌گیرد، و در امتدادِ چیزی که به طورِ گسترده حولِ امر جنسی و میزانِ محرمیت‌ها آرایش پیدا کرده ادراک‌اش را تنظیم کرده است. پیشِ این قبیل ذهن‌ها ست که صحنه‌یِ بازیِ زن و مرد در یک سریال تلویزیونی می‌تواند دلالت‌های جنسیِ مستقیم و بی‌واسطه داشته باشد. واقعاً چنین دلالتی برای‌شان دارد. چون بی‌تربیت اند.

دیگر این که، این شکل از بی‌تربیتی، در بخشی از اجتماعِ سیاسیِ امروزِ ایران (و نه الزاماً در اجتماعِ مردمی) فراگیر و مشروع و انگیزاننده است. با آن کتاب و فیلم سانسور می‌کنند، محدودیت ایجاد می‌کنند، موارد ناروا نسبت می‌دهند، تحقیر می‌کنند، حس والاتر بودن، باغیرت بودن، ایرانی بودن، مسلمان بودن، اصیل بودن، و حتا ضدغرب بودن را در مخاطبانِ شبیهِ خودشان بیدار می‌کنند، و به طورِ خلاصه، در پیوند با شکل‌هایی از سرکوبِ سیاسی عمل می‌کنند که هدف‌شان الزاماً حفظِ نظام و سرکوبِ مخالفانِ مستقیم و مدعیانِ قدرتِ سیاسی نیست، بلکه سرکوبِ شکل‌هایِ دیگرِ زندگی، نه به طورِ کامل، بلکه تا آن حدی است که زور و قدرتِ سیاسیِ قابل‌کنترل و چاکرصفتی داشته باشند. و چنان که می‌دانیم، نمونه‌هایِ این شکل از سرکوب (که من آن را مستقل از سایرِ شکل‌های سرکوبِ سیاسی می‌فهمم) زیاد اند. من حس می‌کنم دبیرِ ستادِ امرِ به معروف و هم‌فکران‌شان احتمالاً دنبالِ نوعی سهم یا دریافتِ نوعی ابرازِ ارادت از جانب برخی کانال‌هایِ صدا و سیما هستند و به همین خاطر، نمایشِ بی‌تربیتِ غیرت‌شان چیزی جز تمنایِ سهم و کرسیِ بیشتر نیست. نگاهی به کرسی‌هایی که تا همین الان هم به دست آورده‌اند، شاید گویایِ آن روشی باشد که امروز در ایران مشاغل و موقعیت‌هایِ اجتماعیِ مرتبط با دولت را توزیع می‌کنند.

مثالی نمادین از رجعتِ یک فیلسوف به دین

مقاله‌ای هست که در شماره‌یِ 52 ِ کیان چاپ شده و هومنِ پناهنده خیلی خوب ترجمه‌اش کرده. نویسنده‌اش ویلیام آلستون است. یک استادِ فلسفه‌ی آمریکایی که این مقاله‌اش به نظرِ من با این که از نظرِ فلسفی افتضاح است، اما جستجویِ صمیمانه‌یِ راهی است برایِ این که بگوید چطور می‌شود فیلسوف بود و از دین زد بیرون و بعد به دین بازگشت. مدلِ گفت‌ـ‌و‌ـ‌گوی‌اش پیر است. پیر نه به معنایِ دنیادیده و باتجربه، بلکه به معنایِ افتادن از آن سرِ زندگی و مواجهه‌یِ فاوستی با کودکی و دلتنگی برایِ زنگ کلیساها و گلبانگِ مساجد و ضعفِ جانسوز در برابرِ اشتیاقِ جمعی به بیکران. پاسخ‌های‌اش بیشتر پاسخ‌هایی وجودی است. یعنی یک خلاء یا احساسِ نیازی در درون‌اش از ابتدا داشته که باعث شده مسئله‌یِ رابطه‌اش با مذهب را هیچ وقت نتواند تمام کند. همیشه در عینِ شک و تردید برگشته. استدلال‌های‌اش هم همه در امتدادِ این قولِ مشهور اند که کلِ این ماجرایِ عقل و ایمان اصولاً مسئله‌ای عقلی نیست و یک چیزِ درونی و الی آخر.

ولی جالب‌ترین قسمت‌ متن‌اش آنجا ست که به نظرم نقطه‌یِ عطفِ مقاله‌اش هم به حساب می‌آید و شاید پیرترین جایِ متن‌اش باشد: می‌گوید آن زمان که از دین رویگردان شده بودم، مهم‌ترین مشکلِ عقلی بر سرِ راهِ من برایِ بازنگشتن به دین، این ایده‌یِ فروید بود که دین نوعی جست‌ـ‌و‌ـ‌جویِ کودکانه است برایِ توضیحِ جهان و برقراریِ رابطه با آن. شرح‌اش را این طور نوشته:

در طولِ سال‌هایِ تبعیدم از ایمان، مانعِ فکریِ عمده‌ای که سبب می‌شد به مسیحیت همچون راهِ چاره‌ای راستین رو نیاورم، نه ردِ براهینِ سنتی در اثباتِ وجودِ خداوند بود، و نه عدمِ قبولِ ادله‌ی تاریخی‌ای که در بابِ وثاقتِ کتبِ مقدس اقامه می‌شد. چه آن زمان، که آواره و دربه‌درِ برهوت بودم، و چه این زمان که جانِ تازه‌ای یافتم، داوری‌ام درباره‌ی ارزشِ این‌ها تفاوتی ریشه‌ای نیافت. مانعِ اصلیِ من در راهِ ایمان تا حدی تأثیر پذیرفتن از آن اندیشه‌یِ فروید بود که بر وفق‌اش، ایمانِ دینی گونه‌ای آرزواندیشی است و به طورِ مشخص، تلاشی است برایِ چنگ زدن به روش‌هایِ کودکانه‌یِ پیوند با جهان؛ جهانی که در آن، «پاپا» آن بالاها، مهارِ همه چیز را در دست دارد. یک بیّنه‌یِ قوی به سودِ این نظر (که لزوماً هم به کلِ دستگاهِ فکریِ فروید پیوند نمی‌خورد) وجودِ این واقعیت است که مهم‌ترین ریشه‌یِ روان‌شناختیِ اعتقادِ دینی احساسِ نیازِ افراد به برقراریِ چنین نسبتِ کودکانه‌ای با یک ریش‌سفید است. بدین ترتیب، این احساس به من دست داد که اگر خدا را در عیسا بجویم و در پیِ آن باشم که خود را به نحوی از انجا به مبدأ و ناظمِ غاییِ امور وصل کنم، چنین کاری ناشی از احساسِ ترس و در حکمِ خیانتی است به شأنِ بلوغ و بزرگسالی‌ام.

خُب، تا اینجا دیدیم که آلستون سوژه‌یِ فروید یا سوژه‌ی روانکاویِ مدرن بوده. بیشتر از سرِ رودربایستی و همراهی با احتمالاً نظریاتِ مترقی، یا نظریاتی که برچسبِ مترقی روی‌شان خورده. اسیرِ جوِ زمانه‌اش بوده. به همین خاطر خطابی آن بیرون هست که تکان‌اش می‌داده و معذب‌اش می‌کرده. چرا معذب؟ چون این خطاب (تفسیرِ فرویدی از ایمانِ دینی) طبقِ عاداتی که از کودکی داشته نیست و ضمناً میلی در درون‌اش هست که آرامش و قرار را در سرود خواندن و موسیقی و فضایِ مردمی و جمعیِ کلیسا می‌بیند. در واقع، در اینجا همه‌یِ آن پیچ‌ـ‌و‌ـ‌تابی که آلستون با آن درگیر بوده خودنمایی می‌کند: از یک طرف خطابی هست که به اون می‌گوید ایمانِ دینی نوعی رابطه‌یِ کودکانه ــ در معنایی وهن‌آلود ــ با جهان است، و از سویِ دیگر، علاقه و اشتیاقِ او را داریم به این که شیفته‌یِ سرودهایِ جمعیِ کلیسایی است و در این خواندنِ دسته‌جمعی آرامش و قراری پیدا می‌کند که جایِ دیگری به آن برنخورده (و همین جا باید فضا برایِ حاشیه‌ای بلند باز کرد که چطور موسیقی ــ و دقیقاً یعنی سرود خواندنِ دسته‌جمعی ــ می‌تواند فضایِ انسانی را این قدر محکم جابه‌جا کند. نمونه‌های‌اش متفاوت اند، اما صرفاً برایِ این که ردی از آن‌ها اینجا باشد: مناسک نوحه و سرودخوانیِ ایامِ محرم، در کنارِ علاقه‌ی نیچه‌ای به تراژدی‌های یونانی که دقیقاً نوعی علاقه به سرود خواندنِ دسته‌جمعی را در خودش حمل می‌کرد). خلاصه کنیم: فروید آلستون را در متنِ کنشگریِ عقلانیِ آکادمیک سوژه‌اش کرده بود؛ گیرش انداخته و خفت‌اش کرده بود.

آلستون چه باید بکند؟ در واقع، از قدیم هم گفته‌ اند سه راه بیشتر وجود ندارد: (1) سوژه‌ی گفتاری که گیرت انداخته باقی بمان، در این راه نمونه باش و تشویق شو، یا نبوغی به خرج بده و گفتاری که بر تو سایه انداخته را گامی پیش ببر و با ارباب‌ات متحد شو، (2) به کودکی‌ات، به آرامش‌ات، به مذهب‌ات، به عشق‌ات، به مردم‌ات، به روستای‌ات، به دیوانگی‌های‌ات، و به چیزهایی از این دست رجوع کن؛ شوریده شو و سوژگیِ زمانه‌ات را پس بزن، و (3) راهِ سوم را برو: آنچه باید از آن پیروی کنی را خودت خلق کن. مدلِ آلستون دومی است. آن قدر با میل‌اش برایِ برگشتن به مذهب (و دقیقاً یعنی مناسکِ سرودخوانیِ مسیحیِ دسته‌جمعی) ور می‌رود که این میل‌اش سوژه شدن و انقیاد زیرِ گفتمانِ فروید را پس می‌زند و البته، چون امکانِ این را ندارد که میل‌اش به سرودِ جمعی خواندن را خودش، با دستانِ خودش، از نو بیافریند، انقیاد ذیلِ گفتارِ دیگر (انقیادِ مسیحی) که با عادت و درون‌اش سازگارتر است را می‌پذیرد. در ادامه این جریان را شرح داده که برای من نمونه‌ای عالی از غلبه‌ی غریزه و میل بر استدلال و عقل است، بی آن که پایِ آفرینش‌گری در میان باشد. در واقع، از سرودی که برای‌اش خلق کرده بودند لذت برده:

در راهِ رجعت‌ام به دامنِ دین، لحظه‌یِ سرنوشت‌ساز درست اوایلِ سالی در رسید که دورانِ مرخصی‌ام را سپری می‌کردم. در آن زمان، هنوز خودم را در معرضِ کلیسا و کتابِ مقدس قرار نداده بودم، سهل است، حتا درباره‌یِ امکانِ مسیحی شدن به جد نمی‌اندیشیدم. بعد از ظهری مشغولِ قدم زدن در حومه‌یِ آکسفورد بودم، و با مسئله‌ام کلنجار می‌رفتم. در این حال، ناگهان به خود گفتم: «چرا باید اجازه دهم اشباحِ فروید مرا بربایند، در بندم کنند، محبوس و محدودم کنند؟ چرا باید از بالغ نبودن هراسی چنین به خود راه دهم؟ می‌کوشم چه کسی را تحتِ تأثیر قرار دهم؟ سعی می‌کنم قبولِ خاطرِ که را فراهم آورم؟ کدام یک مهم‌تر است: تقلا برایِ سازگار کردنِ زندگی‌ام با اصولی که متعلق به یک نظامِ روان‌شناسیِ بسیار نظری است، یا به رسمیت شناختن و کنار آمدن با حاجاتِ حقیقیِ خودم؟ و اگر ساحتی متعالی از واقعیت وجود داشته باشد، چرا باید پنجره‌ی وجودم را به رویِ آن واقعیت بسته نگه دارم؟ آن هم از بیمِ آن که مبادا از جانبِ این و آن انگِ کودک‌صفتی بر پیشانی‌ام بخورد؟

سوژه از بندِ گفتارِ فروید رهید. چطور؟ با این پرسشِ بنیادینِ میل که چرا باید در حدودِ گفتاری حرکت کنم که با حاجاتِ حقیقیِ من جور در نمی‌آید؟ سوژه آرامش و قرار را انتخاب کرد و از بارِ فشار و تنگنایی که نظریه بر دوش‌اش می‌گذاشت خود را رها کرد و به این ترتیب، کلِ استدلال‌اش به سودِ رجعتِ به ایمان را رقم زد: اگر دل‌تان می‌خواهد برگردید، برگردید. مطابق با میل زندگی کنید، نه اصولِ نظری و انتزاعی که معلوم نیست درست یا غلط باشند. در واقع، انگار حس، عقل، فاهمه و همه‌یِ چیزهایی که از آن‌ها کمک می‌گیریم و البته تحتِ انقیادشان هستیم، کافی نیست برایِ این که چیزی را بپذیری یا رد کنی. یا کافی نیست در جبهه‌ای باشی که آن را قبول داری تا جبهه‌ای که قبول‌اش نداری را رد کنی. این متن شاید بشود که در گوشِ ما، استدلالی فصیح باشد به سودِ این که می‌شود عقل جوری باور کند و ایمان (میل و وسوسه) جورِی دیگر. و کسی که حال، یا شاید امکان، یا شاید دل و دماغ و روحیه‌یِ آفریدن ندارد، بین عقل و ایمان دست به انتخاب می‌زند و نتیجه‌اش همین آلستونی می‌شود که دیدیم.

تناقضی عجیب در تمثیلِ میوه و درخت

مولانا تو قصه‌یِ پیدا کردنِ فیل در اتاقِ تاریک، قضیه‌ای را مطرح می‌کند که خیلی عجیب و جالب است. در همین ابتدا بگویم که کلِ آن داستان و شیوه‌یِ روایت و برداشتِ مولانا از آن هم بسیار عجیب و لغزان است که شاید بعداً به آن برگشتیم. جایی از این داستان هست که با این ابیات روایت شده اند:

این جهان همچون درخت است ای کِرام/ ما بر او چون میوه‌هایِ نیم‌خام.

سخت گیرد خام‌ها مر شاخ را/ زان که در خامی نشاید کاخ را.

چون بپُخت و گشت شیرین، لب‌گزان/ سُست گیرد شاخ‌ها را بعد از آن.

چون از آن اقبال شیرین شد دهان/ سرد شد بر آدمی مُلکِ جهان.

سخت‌گیری و تعصب خامی است/ تا جنین ای، کار خون‌آشامی است.

چه چیزِ این گفتار عجیب است؟ راوی در ظاهر دارد از یک تمثیل استفاده می‌کند، برایِ این که اوضاعِ انسان و نسبت‌اش با جهان را برایِ مخاطب فهم‌پذیر کند، و خامی و پختگی را در نسبتِ با آزادی و استقلال، یا وارستگی و وابستگی نشان‌مان بدهد. صورتِ ساده‌شده‌یِ آن تمثیل چنین است: «حال و روزِ ما انسان‌ها در جهان مانندِ حال و روزِ میوه‌ها بر درختان است». پس می‌توان هم‌ارزی میانِ این تناظرِ تمثیلی را این گونه بازنویسی کرد: انسان = میوه / جهان = درخت.

خُب، اما درست همین جا ست که چشم‌انداز سریع عوض می‌شود. چگونه؟ تمثیل دارد به ما می‌گوید خام از این جهت درخت را محکم گرفته که شایسته‌ی کاخ نیست، یعنی شایسته‌ی خورده شدن توسطِ انسان. قواعدِ تمثیل با تکیه بر نوعی »انسان‌غایت‌پنداری« دگرگون می‌شود. غایتِ میوه، هدف از آفرینش‌اش، یا هر چیزی در انتهای‌اش، خورده شدن توسطِ انسان است. اما تا خام است، شایسته‌ی این غایت، این کمال، نیست. خام به کمال نمی‌رسد. به تمثیل برگردیم: انسانِ خام (متعصب) به کمال (وارستگی) نمی‌رسد. کمالِ میوه (انسان) در پختگی و بلوغ است. با بلوغ است که میوه درخت (جهان) را شُل‌تر می‌گیرد (از وسواس و تعلق و تعصب دست می‌کشد) و به وارستگی می‌رسد و لیاقت این را پیدا می‌کند که ارتقا پیدا کند، یعنی شاخه‌یِ درخت (وابستگی) را رها کند و بر سینیِ زرین در کاخ (مقام عالی) بشیند و توسطِ انسان (میوه و ثمره‌یِ هستی) خورده شود.

می‌بینیم که انسان در این تمثیل واجدِ دو نقش است: هم میوه است و هم غایتِ میوه، و این عجیب است. میوه وقتی شیرین و قابل‌خوردن می‌شود (یعنی وقتی با استانداردهایِ بشری در خوردن سازگار می‌شود) شاخه را شُل می‌گیرد. هستی دارد برایِ انسان کار می‌کند. انسان برایِ چه؟ کمالِ انسان در خورده شدن توسطِ چیست؟ در واقع، گِره یا پیچیدگیِ عجیبِ ماجرا همین جا ست: تمثیل با زوری بسیار دارد می‌گوید که انسان میوه‌ای است که توصیه شده از خامی دست بکشد و پخته بشود تا لیاقتِ خورده شدن را پیدا کند. تا قابل‌خوردن بشود و ترفیعِ مقام بیابد. خوردن کاری انسانی است. انسان از طریقِ معیارهایِ انسانی میوه‌ها و جهان را قضاوت می‌کند. خامی و پختگیِ جهان می‌تواند در خامی و پختگیِ انسان منعکس شود، اما در همان حال، همه‌یِ این‌ها دارد نه از بیرون، بلکه از درونِ خودِ انسان موردِ قضاوت قرار می‌گیرد. و این تناقضِ ما است: بصیرتی درباره‌یِ جهان که انگار از طریقِ خواستِ بیرون رفتن از مناسباتِ انسانی، به قصدِ بهتر نشان دادن‌شان، ممکن شده، درست در لحظه‌یِ شبیه‌سازی، به ما می‌گوید که هیچ هم بیرون از انسان نیست، چون تمامِ بارِ معنایی‌اش از غایت‌مندی و پایان را از مناسباتِ انسانی برگرفته است. تمثیل همه‌یِ زورش را از دست می‌دهد. ای کِرام! این جهان همچون درختی نیست که ما بر آن مثلِ میوه‌هایِ نیم‌خامی باشیم که قرار است بعد از رسیدن و پخته شدن در سینیِ کاخ قرار بگیریم و توسطِ انسان خورده شویم. چون ای کرام! درست در لحظه‌ای که داری جهان را همچون درخت و ما را همچون میوه می‌بینی، داری به خورده شدن‌شان توسطِ انسان فکر می‌کنی، و این یعنی ما صرفاً جزئی از تمثیل (میوه‌ای بر درخت) نیستیم، که غایتِ تمثیل ایم. یعنی از پیش، حتا پیش از داستانِ میوه و درخت، در تمثیل و معنا حضور داریم. که این یعنی، ما انسان‌ها بنا داریم حتا با تمثیلی دیدنِ جهان چیزی درباره‌ی سروریِ خودمان و ثمره‌ی هستی بودن‌مان به یاد بیاوریم. که این یعنی هنوز خام و متعصب و سخت‌گیر ایم. و این پایان ماجرا ست: تمثیلی که به دوری از خامی و تعصب دعوت می‌کرد، پیشاپیش، حتا پیش از آغازِ تمثیل، پا در خامی و خودمحوری و تعصب داشت. این تمثیل را می‌توان از این پس به آموزه‌ای بدل کرد در بابِ این که چطور نباید و نمی‌توان از بیخ و بن از شاخه بُرید.