PROTESTER NOTES

2012-01-14T03:06:00.001+03:30

کسی که دل‌اش خواندن و نوشتن می‌خواهد، درمان را در کلمات می‌جوید. درد هست. ناتوانی هست. کلمه‌ای که بیدارش کند نیست. حدس می‌زند که تعابیر یا کلماتی وجود دارند که باید میانِ یک یا چند کتاب مخفی شده باشند. اما چگونه باید پیدای‌شان کند؟ کدام کتاب؟ چه کسی آن را نوشته؟ در چه تاریخی؟ به چه امیدی؟

حتم دارد این چیزی که او ست در قالبِ کلمات شکل و صورتی دارد که او زور ِ این که خود به آن‌ها شکل بدهد را ندارد. بی‌زور است. ناگزیر جملاتی را می‌جوید که آن‌چه او ست را تصویر کرده باشند و او به واسطه‌یِ ذوق ِ پیدا کردنِ خود در آن‌ها بتواند ادامه‌ی‌شان بدهد؛ ادامه دادنِ جملاتی که شرحی دقیق اند از او. ادامه دادن، پُر کردنِ حفره‌ها و جاهایِ خالی، آزمودنِ جملات و ترکیباتِ نو، و در نهایت افزودن‌شان به شکل ِ دنباله‌ای به مواردِ قبل؛ این‌ها فهرستِ کارهایی ست که امید دارد پس از یافتن ِ جملات‌اش پی‌گیری خواهد کرد. چنین جملاتی باید باشند، یعنی محتمل است که قبلاً نوشته شده باشند.

اما در این راه تردیدهایی وجود دارد: شک دارد کسی به عمد توانسته باشد چنین جملاتی را لابه‌لایِ کتابی که نوشته قرار دهد. به عبارتِ دیگر، آسان است شک داشتن به این که کسی تو را به عنوانِ تمثیل یا مخاطبِ نوشته‌اش برگزیده باشد. به‌تر است امید داشت که در گذر از سال‌هایِ طولانی ِ مشغولیتِ بشر به کردار ِ نوشتن، تصادف کار ِ خودش را کرده باشد. از کلماتِ عالَم چند ترکیبِ ممکن وجود دارد؟ چند هزار سال است که مردم در حالِ نوشتن اند؟ حس می‌کند جملاتی باید باشند که، به تصادف، محصولِ کنار ِ هم نشستن ِ کلماتی اند که حال و روز ِ او را در خود جا داده‌اند، بی آن که تعمدی در کار بوده باشد. باید از یک متن پیروی کند؛ متنی که او را گزارش می‌دهد.

فوکو دُن‌کیشوت را هم‌چون نمونه‌یِ مثالی ِ سالکی تصویر کرده که خط به خط و کلمه به کلمه از متنی که او را فریفته پیروی می‌کند: جایی که جهانِ واقعی مابه‌ازایی ست برایِ نشانه‌هایی که در رمان‎‌هایِ سلحشوری تشریح شده. جایی که جهان باید پیاده‌شده‌یِ یک متن باشد تا دُن‌کیشوت بتواند آن را تاب بیاورد. دُن‌کیشوت پس از مطالعاتِ بسیار متن‌اش را پیدا کرده و سخت‌کوشانه در صددِ حقیقت بخشیدن به آن است. از رویِ کتاب عمل می‌کند. دستورالعمل‌ها را پی می‌گیرد، و عناصر ِ نوشتار را به معادل‌هایی برمی‌گرداند که در واقعیت حضور دارند. کارش عجیب است، چون متن‌اش روزگارش را پوشش نمی‌دهد. روزگار ِ متن ِ دُن‌کیشوت به سر آمده و این غم‌انگیز است برایِ کسی که فکر می‌کند متن ِ او، آن نوشته‌ای که قرار است حالاتِ او را ترسیم کند نیز، مابه‌ازاهایِ واقعی‌اش را از دست داده؛ که کلماتِ او (به فرض ِ پیدا شدن) نقاطِ اتکای‌شان را گم کرده‌اند؛ که معشوق‌اش از او گریخته و جهان دیگر تاریک‌تر از آن است که حتا کلمات‌اش راهی برای‌اش پیدا کنند.

نفس‌هایی که از جایِ گرم درمی‌آیند

2012-01-11T17:06:00.001+03:30

درباره‌یِ نوشته‌هایِ محمدِ قائد

- برخلافِ چیزی که تصور می‌شود، نفس‌هایی که از جایِ گرم درمی‌آیند منحصراً متعلق به اشخاصی نیستند که بیرون از گود قرار دارند، در موضع ِ قدرت اند، حال و روز ِ خوشی دارند، و از سختی‌ها و مصائبِ آدم‌هایِ درگیر در کار بی‌خبر اند. نفس ِ گرم می‌تواند از جاهایِ دیگری هم دربیاید. منظورم نوعی از نفس ِ گرم است که این روزها فرم ِ جالب‌اش را در کارهایِ محمد قائد پیدا کرده، یا حتا مثلاً در نوعی تلقی از کارهایِ محسن ِ نامجو، که موسیقی ِ او را با نوعی برداشتِ کلبی‌مسلک و تخم‌انگار معنی می‌کند.

- پیرهایِ دنیادیده این خطر را زیاد گوشزد می‌کنند که با هر چیز بجنگی شبیه‌اش می‌شوی. یا اصولاً: با چیزی می‌جنگی که شبیه‌اش هستی. یا شاید: جنگ طرفین‌اش را شبیه به هم می‌کند. یا حتا این یکی: نمی‌توانی با چیزی بجنگی، مگر این که قدری شبیه‌اش باشی. در جنگ نوعی هم‌خونی وجود دارد. یک روز افسانه‌ای شنیدم راجع به جنگجوهایی که می‌رفتند با نوعی الاهه‌یِ شرور مبارزه کنند و به محض ِ چشم تو چشم شدن با آن الاهه میخکوب می‌شدند و جنگ را می‌باختند. پس از مدتی یک جنگجویِ زرنگ (نه از مدل‌هایِ ایرانی‌اش) گافِ قضیه را با تندی و تیزی‌اش می‌گیرد و موقع ِ رو در رو شدن با الاهه‌یِ شرور ِ داستان، به چشمان‌اش نگاه نمی‌کند. در نتیجه، طلسم نمی‌شود و احتمالاً جنگ را نمی‌بازد. روایتِ رنگ و رو رفته‌ای شد که محصولِ حافظه‌یِ فراموش‌کار ِ من است. به طریقه‌ای اسرارآمیز جفت و جور شدنِ این دو تا افسانه تو ذهن ِ من این طوری ست: بر دشمن، حریف، رقیب یا هر چیزی پیروز نمی‌شوی، مگر این که به چشمان‌اش نگاه نکنی، یعنی شبیه‌اش نشوی، یا کم‌تر شبیه‌اش باشی، یا از همه به‌تر: شباهت‌های‌ات را با او به یاد نیاوری. با خودم می‌گویم انعکاس ِ تصویر ِ الاهه‌یِ شرور در چشم ِ جنگجو ردی اساسی ست که از چشم می‌گذرد و به قلب نفوذ می‌کند و با عناصری از قبل موجود (یعنی با همان عناصر ِ شباهت به رقیب) جنگنجو را از درون از پا درمی‌آورد.

- زور وارد کردنِ جمهوریِ اسلامی (و البته بیش‌تر منظورم جمهوریِ اسلامی در اَشکالِ گسترده‌تر و کم‌تر نهادی‌اش است، و نه مثلاً شکل ِ شسته رفته‌یِ سر ِ هم‌اش) و تلاش‌اش برایِ هُل دادنِ آدم‌ها به سمت‌هایِ جالبی که خودش مدِ نظر دارد، مخالف‌ها، دشمن‌ها، جبهه‌هایِ مقابل، نیروهایِ واکنشی و چیزهایی از این قبیل را به وجود آورده که اگر آن الاهه‌یِ شرور ِ پاراگرافِ قبل در رساندنِ مفهوم یاری کند، می‌شود گفت مخالفت‌ها و تقابل‌هایی ست که توسطِ نگاه به چشمانِ خیره و دلربایِ جمهوریِ اسلامی طلسم شده و شباهت‌شان با او را به یاد آورده و پس از آن، اسلحه را زمین گذاشته، دست از جنگیدن کشیده، و خیره و ناکام روزگار می‌گذرانند. مثلاً محمدِ قائد برایِ این که ایده‌هایِ بلاهت‌بار ِ «اینگیلیس»ستیزانه را هجو کند (نگاه کنید به این مقاله)، از آن سر ِ بوم می‌افتد و به قولِ خودش، نه به وکیل‌مدافع، بلکه به خودِ شیطان تبدیل می‌شود. آن هم با استناداتی بعضاً غلط، من در آوردی، و افزودنِ مقادیر قابل ِ توجهی نعناع داغ و از این قبیل. من حس می‌کنم می‌شود نقد کرد اما با چیزی که نقد می‌شود هم‌پیوند نشد.

- وجه تشابه‌شان کجا ست؟ ایرانی ِ آریایی/اسلامی می‌گوید همه چیزش جدّی ست، همه چیزش جالب و فروکردنی ست؛ قائد می‌گوید همه چیز الکی ست، همه چیز ساختگی ست، همه چیز مدلِ سر هم بندیِ وطنی ست. ایرونی‌بازی ست. پناه می‌برم به خدا. آخر عجیب است. من از خیلی نوشته‌های قائد لذت می‌برم. از این که کسی بخواهد، ولو از سر ِ دل‌اش رد شود، که به ایرانی جماعت بگوید که این قدر زر نزنید و برایِ یک لحظه فکر کنید که هیچ پخی نیستید، خوشحال می‌شوم. و بعضی حرف‌هایِ قائد و آن لحن ِ کناره‌گیر و شنگول مامانی و کلبی‌مسلک، و آن در یک خط خلاصه کردنِ خیلی وقت‌ها غلط و کلی ِ یک روایتِ تاریخی که اصلاً نمی‌شود آن نتیجه‌ای که قائد از ان گرفته را ازش گرفت، این‌ها رویِ مخ‌ام رژه می‌روند و با روانِ این حقیر ژیمناستیک بازی می‌کنند.
و خب، این احساسی ست که موقع ِ خواندنِ نوشته‌هایِ قائد در خودم حس می‌کنم و بیرون از نوشته‌های‌اش می‌فهمم که ممکن است کسی چنین حسی را دور تشخیص بدهد و وصله‌ای بداند که نمی‌چسبد. که در این صورت چه به‌تر.

***
می‌شد این نوشته همین‌جا تمام شود و فرض کنیم که به رسالت‌اش – که لابد انتقالِ یک پیام است - عمل کرده. اما دل‌ام پُر است و دوست دارم در این جایِ کار به صحرایِ کربلا بزنم. خودم عمراً آدم ِ زرنگی نیستم، و عرضه و پیزیِ زرنگ بودن را ندارم، اما دوست دارم در ثوابِ ماجرا شریک باشم و ارجاع بدهم به آن دسته جنگجوهایِ زرنگی که با شم ِ درست و حسابی طلسم ِ شبیه شدن به جمهوریِ اسلامی را دور زده‌اند و به وادیِ نفی و هجو جلوه دادنِ چیزها قدم نگذاشته‌اند، هرچند حدس می‌زنم که از شوخ‌طبعی بهره‌یِ فراوان برده‌اند. آدم‌هایی که قاعده‌یِ تخم‌انگاریِ چیزها را در روزگاری که حکومت با همه‌یِ تخم‌ها یه قل دو قل بازی می‌کند هجو می‌کنند و حتا ژست‌اش را هم نمی‌گیرند. یاد کنم از کسانی که برایِ حقوق ِ زندانی‌ها، لغو ِ مجازاتِ اعدام، افشایِ شکنجه، و آزادیِ بیان جنگیده‌اند؛ کسانی که تقاضاهایِ صنفی و برابری‌طلبانه را پی‌گیری می‌کنند؛ اتوبوسرانان، معلمان، کارگران، نویسندگان؛ کسانی که کشته شده‌اند یا زخم دارند و انزوا گرفته اما زنده اند. اکبر گنجی در یکی از همین مقاله‌هایِ اخیرش ادایِ دینی زیر پوستی کرده بود به زندانی‌ها و مبارزانِ راهِ آزادی و زندگی ِ به‌تر که درونِ خاکِ ایران و در حوزه‌یِ فرمانروایی ِ جمهوریِ اسلامی زندگی می‌کنند و طعنه‌ای زده بود به شِکوه‌ها و قلنبه‌گویی‌هایِ بیرونی‌ها. به نظرم رسید چه حرفِ بدیهی و زمخت، و در عین ِ حال چه حرفِ درستی زده است.

از پنجره‌یِ اتاق ِ 311

2011-10-08T19:02:00.001+03:30

رویِ سکویِ لبه‌یِ پیاده‌رو، زیر ِ درختِ بلندی نشسته که می‌شود به‌اش تکیه داد. لبخندی از گوشه‌یِ لب‌اش شروع می‌شود و کم‌کم همه‌یِ دهان‌اش را پُر می‌کند. پسری می‌آید و یک مشت تخمه جلوش می‌گیرد. به قصدِ برداشتن، با دو انگشتِ دستِ چپ‌اش از کفِ دستِ پسر تا رویِ بازوی‌اش بالا می‌رود. دارد با انگشت رویِ دستِ پسر ادایِ قدم زدنِ کسی را درمی‌آورد که مست است و تلو‌ـ‌تلو می‌خورد. پسر نه می‌خندد، نه از جای‌اش تکان می‌خورد. چهره‌اش کاملاً جدی ست. نوعی خوشحالی هست که در به‌ترین حالت، در کسی که با جدیت در حالِ رقص و پایکوبی ست و چهره‌ای بدونِ تغییر، جدّی، و سبُک دارد، قابل‌مشاهده است. نوعی خوشی ِ رشک‎برانگیز که هیچ جزئی از حماقت در خود ندارد و تقلیدکردنی نیست و مقامی رفیع و بلند است که کم‌تر کسی به آن دست می‌یابد. پسر با همان چهره و حالت، دستِ پُر از تخمه را بالایِ سرش می‌گیرد و چرخ می‌زند و پشت‌اش را به دختر می‌کند و چند قدم جلو می‌رود. می‌خواهد شبیهِ خدمتکاری باشد که مشتریِ محترم مرخص‌اش کرده. دختر همین طور که به راه رفتن ِ او نگاه می‌کند تلفن‌اش را برمی‌دارد و انگشتِ راست‌اش را در هوا عقب و جلو می‌برد و با دستِ چپ تلفن را به گوش‌اش می‌چسباند و خیلی جدی مشغولِ صحبت می‌شود. پسر هم‌چنان در حالِ دور شدن است.

دیدن

2011-07-20T23:30:00.001+04:30

برایِ احمد

جهان برایِ ما مبهم باقی می‌ماند. هر روز شاهدِ چیزهایِ هستیم که مهم اند و بی‌اهمیت تلقی‌شان می‌کنیم و کوچک اند و در ما تأثیری بزرگ دارند. این ابهام ِ جهان در جابه‌جایی ِ چیزهایِ کوچک و بزرگ، که کوچکی و بزرگی‌شان را هم از ما می‌گیرند، موردی گذرا نیست. مدام به آن بازمی‌گردیم. هر روز آدم‌هایِ زیادی در اثر ِ همه‌یِ آن چیزهایِ شریر و بدذاتی که همه‌ی‌شان را به اسم می‌شناسیم، رنج می‌کشند. کار ِ زیادی از دستِ ما برنمی‌آید. یعنی توانِ مقابله‌یِ فوری نداریم. ضمن ِ این که کسی هم از ما نخواسته مداخله کنیم. یک جورهایی این قبیل رنج‌ها بخش ِ جداناپذیری از خودِ زندگی شده. هست. کاری‌اش نمی‌شود کرد. خصوصاً زمانی یادِ این تعبیر می‌افتیم که روایتی که از رنج می‌شنویم به لحاظِ مکانی از ما خیلی دور باشد یا تاریخ‌اش با تاریخ ِ زمانِ حال نسازد. اصلاً شاید رنج محصولِ شرارت نیست. شاید این جملات که به گوش ِ من می‌خورند رنج‌آورتر از خودِ رنج اند زمانی که با گوشت و استخوانِ کسی همنشین می‌شود. تصور ِ شکنجه شدن از شکنجه شدن هراس‌آورتر است و تخیل ِ سکس از خودِ سکس لذیذتر و رنج‌آورتر. دیدنِ انسانِ گرسنه‌یِ آفریقایی بر صفحه‌یِ تلویزیون، یا شنیدنِ تحلیل رفتن ِ یک انسان در زندانی جدا از کل ِ دنیا، از گرسنگی و تحلیل رفتن رنج‌آورتر است. رنجی که انسان بابتِ متحمل شدن‌اش احساس ِ وارستگی نمی‌کند و با وجدانی معذب و همیشگی، یا با خنده‌ها و شادخواری‌هایی عصبی آن را به جایی دیگر تبعید می‌کند: یا به جمود و گناهکاری و خشکی ِ معذب، یا به شادی و خنده و گذرانِ معذب. هر نوع خبر ِ واقعی تعذیب است. هر رسانه‌ای که ذره‌ای از حقایق ِ جهان را به چشم و گوش‌مان برساند مأمور ِ زنجیر کردنِ روح است. و همه‌یِ این‌ها راه و مسیر ِ صعود به بلندیِ قله‌ای ست که از ندیدنِ شرارت و رنج ِ دم ِ دست می‌سازیم. از آن بالا می‌رویم و برایِ ندیدنِ شرارتِ دم ِ دست خودمان را متوجهِ شرارتِ دوردست و تاریخ ِ گذشته می‌کنیم. مخالفِ شر ایم اما در جایی که دیگر آن گونه شر موجود نیست.

در تقابل با آن ندیدن، برایِ دیدنِ آن‌چه در آن ایم و از این رو، برایِ دیدنِ آدم‌ها، باید از آن فاصله گرفت، نه آن قدر که زمین هم‌چون مجموعه‌ای از دریاها و خشکی‌ها به نظر برسد، یا نه آن قدر که حرکتِ آدم‌ها چونان منظره‌یِ انبوهِ مورچگانی به چشم بیاید که مسیرهایی مقدر را می‌پیمایند. باید پایین‌تر آمد. آن قدر پایین که صدای‌شان به گوش‌ات بخورد، و در مواقع ِ ضروری بویِ نفس‌های‌شان و گرمایِ آتشی که زیستگاه‌شان را گرم و روشن می‌کند در تماس با صورت سرخ و فریفته‌ات کند. یا بلکه باید در همه‌یِ این سطوح مداوماً حرکت کرد. تا شوخی و بلاهتِ جهان را از آن دور بتوان دید و جدیتِ کنش‌گرانِ معذب و بی‌مقداری که رویِ خاک برایِ زندگی قدم می‌زنند را از نزدیک لمس کرد. بیرون آمدن از خود، از آن‌چه درون‌اش محصور ای، به نیرویِ تخیل و وهم، هم‌چون یک تمرین ِ دائمی و شکست‌خورده، و قدم نهادن در مسیر ِ کلماتی که میانِ سرمایِ بیرون و گرمایِ درون تو را سیر می‌دهند. مسیرهایی به وسعتِ هستی ِ حال و گذشته و آینده، که تخیل سریع‌تر از نور آن‌ها را طی می‌کند. نه حتا آن گونه که هستند، یا آن گونه که بدنِ واقعی ِ نوع ِ انسان کرانه‌های‌اش را درک خواهد کرد، بلکه به شیوه‌ای محصور در زمان، به شیوه‌ای گنگ و مبهم، و هر بار در شباهت با نزدیک‌ترین و واقع‌نماترین کاوش‌هایِ حس، و انکار ِ این شباهت به قصدِ فریفتن و فراتر رفتن؛ به قصدِ زیستن، و به قصدِ مرگ.

مناسکِ گفتار و اندیشه

2011-07-02T13:32:00.002+04:30

«زانو بزنید و دعا کنید، آن گاه اعتقاد پیدا خواهید کرد.» این جمله‌ای ست از پاسکال، که آلتوسر آن را برایِ توضیح ِ ماهیتِ ماتریالیستی ِ ایده‌ها نقل می‌کند. آن‌چه به آن عقیده دارید، یا هر چیزی را که به عنوانِ بخشی از نظام ِ فکری‌تان حتمی و تثبیت‌شده فرض می‌کنید، تاریخی دارد که با زندگی ِ اجتماعی ِ شما و کردار ِ روزمره‌ی‌تان هم‌پیوند و هم‌سرشت است. زانو زدن و دعا کردن بخشی از مناسکِ خشوع به درگاهِ خدا ست. مناسک فرمی جدا و فردی نیست. شما دستی در چند و چون‌اش ندارید. واضع و پدیدآورنده‌اش نیستید. کار ِ شما تکرار ِ فرمی پذیرفته‌شده و معنادار است، نه برایِ خدا، روح، یا نوعی هستی ِ برتر، که برایِ مردمی که از آن‌ها الگو گرفته‌اید و با تکرارش خود به الگویِ آن‌ها بدل می‌شوید، الگویی خوب که دارد، برایِ خاطر ِ خدا، قاعده‌ای معنادار را به خدمت می‌گیرد و امتداد می‌دهد. شما، همه در کنار ِ هم، به عرصه‌ای نمادین شکل می‌دهید تا با تکرار ِ مناسک این ایده را نزدِ خود حفظ کنید که تنها نیستید، و کردارتان وهم نیست، و جهت و معنای‌اش نمی‌تواند دروغین باشد. که زندگی معنادار است و همه در خدمتِ این معنا در حالِ زیستن اند. دست‌کم، این باید درست باشد که: «همه با هم نمی‌توانند دروغ بگویند».

داشته‌های‌مان را مرور کنیم: «معنا» و «مناسک»، و در رده‌ای عمومی‌تر، «تکرار»، «قاعده»، و «عرصه‌یِ نمادین». در این حالت ممکن است توجهِ ما معطوف به «سرآغاز»ها شود. ممکن است بپرسیم: خودِ این مناسک چطور پدید می‌آید؟ به فرض که پدید آمدنِ معنا تابع ِ تکرار ِ یک کردار باشد، خودِ آن کردار چرا و چگونه تکرار می‌شود؟ به علاوه، عرصه‌یِ نمادین‌اش، آن زمینه و خاستگاهی که کردار ِ همگانی را در منظومه‌ای منسجم و معنی‌دار قرار می‌دهد، از کجا آمده و چطور پدیدار شده؟ نیچه فرضیه‌ای را پیش کشیده و شواهدی برای‌اش دست‌ـ‌و‌ـ‌پا کرده و فروید آن را به شکلی خاص و ویژه بسط داده. صورتِ ساده‌یِ آن فرضیه چنین است: «سرکوب» کلیدِ پدیدار شدن و دوام آوردنِ همه‌یِ سرآغازها ست. این که این نحوه از کردار همگانی شده، این که این مناسک دوام آورده، این که این معنا، هم‌چون معنایی اصیل و درست، در نظر ِ ما پدیدار می‌شود، همه به خاطر ِ این است که با سرکوبی تاریخی و مداوم پیوند خورده است. مردم را وادار کرده‌اند که این طور زندگی کنند. با شلاق، با طرد، با تمسخر، با توجهِ بسیار، با خشونت، با کشتن، با شکنجه، با همه‌یِ آن چیزهایی که به حیطه‌یِ «شرارت» نسبت‌شان می‌دهیم. و از همین رو، در خاستگاهِ این نظم ِ اجتماعی ِ طبیعی و مطلوب که امروز در آن به سر می‌بریم، نوعی حادثه‌یِ دلبخواهی و سلیقه‌ای، نوعی تصادفِ تاریخی خانه دارد. گونه‌هایِ متنوع ِ کردار و مناسک، هیچ برتریِ ذاتی و از پیش معلومی نسبت به هم ندارند. از دلِ نزاع و جنگِ انسان‌ها برایِ کسبِ برتری، و بر اساس ِ مقدار ِ زور و بختی که داشته‌اند، یک نیرو به جا مانده و «عرصه‌یِ نمادین» را به نام ِ خود سند زده و دیگران را وادار به پیروی از خود کرده است، و نیز پیروی از همه‌یِ چیزهایی که با نام ِ آن نیرویِ خاص پیوند دارند. شکل ِ کردار در پیوند با محتوایِ نمادین و تمایز ِ استراتژیک با حوزه‌هایی خارج از این محتوا پدید آمده است. نیچه شرحی از این ماجرا به دست داده که چگونه بر تارکِ همه‌یِ چیزهایِ خوب خون و بی‌رحمی نشسته، و فروید نوشته که پدید آمدنِ تمدن، پدید آمدن همه‌یِ چیزهایِ رام و سر به راه، همه‌یِ اجتماعاتِ تا حدی با دوام ِ انسانی، به بهایِ سرکوبِ غرایز، و از این رو به بهایِ سرکوبِ انسان‌ها ممکن گشته است. این چیزها را می‌دانیم و بیش‌تر روی‌شان درنگ نکنیم. اما در میانِ این بافتِ گفتار، تصریح ِ یک گزاره نیز ضروری ست: سرکوب صرفاً اِعمالِ نیرویی بیرونی نیست. سرکوب درونی می‌شود و انسان‌ها پذیرایِ آن هستند که آن را با جان و دل به اجرا بگذارند و برای‌اش نظام‌پردازی کنند. چرا؟ چون قادر نیستند بدونِ سرکوب، بدونِ حضور ِ نیرویی قاهر که فرمی دلبخواهی را بر زندگی‌شان مسلط کند، معنایی بسازند و به زندگی ادامه دهند. هر نوعی از نظم ِ سرکوب‌گر معناساز است. نظم معناساز است. معنا ابزار ِ انسان برایِ زندگی ست. و این حالت برایِ او هم متضمن ِ درد و سختی، و هم حاویِ نوعی وضعیتِ ناگزیر و حتمی است.

شاید با تکیه بر شواهدی از این دست بتوانیم چیزی را ادامه بدهیم. نزاع ِ انسان‌ها، مبارزه‌ای ست بر سر ِ شکل دادن به عرصه‌یِ نمادین و حفظِ این توانش و برتری. انسان‌ها مایل اند تا در این کار، نظم ِ دلبخواهی ِ خود را بر دیگران مسلط کنند و سرکوبِ خود را بر سر و در امتدادِ همه‌یِ سرکوب‌هایِ پیشین قرار دهند و امتیاز ِ آن را در اختیار ِ خود داشته باشند. به همین دلیل، این پرسش ِ همیشگی و بازتکرارشونده که «چه کسی درست می‌گوید؟» همواره قرینه‌ای دارد با این مضمون که «تو دل‌ات می‌خواهد چه کسی درست گفته باشد؟» یا در واقع، «تو خودت را هم‌پیوند با کدام جناح و نیرو به جا می‌آوری؟» چراکه گوینده و گفتارش در متن ِ تاریخ ِ اجتماعی قرار دارند و هیچ سخنی در انتزاع ِ از این عرصه خلق نمی‌شود و به جریان نمی‌افتد. این است که نمی‌شود حرف زد و، در انزوایی معصوم و خواستنی، به کف آوردنِ حقیقتی غایی را اراده کرد. نمی‌شود از معرفتی یکپارچه و سُلب سخن گفت که همه‌یِ دیگر دانش‌ها را پس می‌زند و پاک و بی‌گناه، هم‌چون سیمایِ راستین ِ غایتی مطلوب، بر انسان‌ها حکم می‌راند. سرکوب سرشتِ گزاره‌ها و معارفی ست که در متن ِ دانش و متن ِ فلسفه و اخلاق و علوم ِ انسانی به آن‌ها پرداخته می‌شود. این‌ها حوزه‌هایی اند که به شکل ِ دقیقاً خاص می‌خواهند عرصه‌یِ نمادین را در اختیار داشته باشند و برایِ مردم راه و چاه را تدوین کنند. در این‌جا همواره از شما دعوت می‌شود که مناسکی ویژه را به جا بیاورید تا گفتارتان شأنِ علمی، آکادمیک، منطقی، اخلاقی و درست و دقیق‌اش را داشته باشد. مناسکی که اگر آن‌ها را به جا بیاورید، به حقیقتِ والایِ آن حوزه ایمان خواهید آورد. منطقی‌ها چوبِ وهمی ِ قیاس و مغالطه را به دست دارند تا مناسکِ صوریِ اندیشیدن را پاسداری کنند و گفتار ِ خارج از حوزه‌یِ نفوذشان را با ضربِ بی‌زورش کیفر دهند. علم‌گراها، به متن ِ سنتِ علمی و شأنِ گفتار ِ پیراسته و باارجاع و مفصل‌بندی‌شده و روش‌مند مسلح اند و اختراعات و ابداعاتِ خود را قاعده‌ای همگانی جا می‌زنند. هر که حرف می‌‎زند و قاعده و شکل می‌سازد، میل‌اش به سرکوب و اِعمالِ قدرت را از پیش مقابل ِ چشمان‌اش گرفته و اگر می‌خواهد پس ِ اخلاق و مردم و علم و منطق این علائق‌اش را پنهان کند، یا ساده‌دل و ابله است و از این رو، دوست‌داشتنی، یا به همان کار ِ همیشگی‌ای مشغول است که از زبان انتظارش را می‌شود داشت: پنهان کردن در پس ِ گفتن ِ بسیار: درگیری ِ تصنعی با چیدمانِ گفتار (مناسکِ گفتار، ایمان آوردن به ناحقیقتِ متن)، و اشتغال به زیر و زبر شدن‌هایِ درونی و چشم بستن به آن‌چه در حال ِ نقل و جابه‌جایی ست. مسئله این نیست که «خیلی بیش از آن‌چه که می‌دانیم و می‌توانیم می‌گوییم». از قضا، مسیر ِ خلق ِ هر نوع گفتار ِ ارزشمند از دل زیاد گفتن و بنجل پروراندن می‌گذرد. مسئله (خصوصاً در دلِ وضعیتِ جامعه‌یِ ما) کم گفتن و ناتوانی در ادامه دادن است.

---
مرتبط: گفته و گوینده

گفته و گوینده

2011-06-29T14:01:00.001+04:30

وبلاگِ ایمایان در ادامه‌یِ سلسله‌مطالبی درباره‌یِ مغالطه، مطلبی نوشته با عنوانِ «نقدِ گفته یا گوینده؟» (+). مغالطه‌ای که به آن پرداخته «خلطِ انگیزه و انگیخته» (argumentum ad hominem) نام گرفته. میانِ متن، جایی اشاره‌ای به یادداشتی از این وبلاگ کرده و از آن گریزی زده به مدلِ «شبه‌استدلالی» ِ چپ و الا آخر. رویِ هم رفته خوش‌ام می‌آید واردِ این بحث بشوم. می‌خواستم اول در کامنت‌دانی ِ ایمایان چیزی بنویسم. دیدم لفت و لعاب‌اش بدهم و اینجا بگذارم، که این مدلی گفت‌وگویِ وبلاگی هم هست، که خُب همه‌اش خیر و برکت.

***

1. ایماگر در ابتدایِ نوشته اشاره به پرسش ِ مهمی می‌کند که پاسخ‌اش در او به شکل ِ یک «شعار ِ همیشگی» در آمده: «این پرسش که ارزش ِ یک سخن را با استحکام ِ منطقی و علمی ِ آن می‌سنجند یا با داوری درباره‌یِ گوینده‌اش؟» و اشاره می‌کند که این پرسش پاسخی دارد که لابد همه آن را می‌دانیم: «ارزش ِ یک سخن به خودش است نه به گوینده، پس یک سخن ِ درست از زبانِ هرکس درست است و سخن ِ نادرست از زبانِ هرکس نادرست. داوریِ ما درباره‌یِ گوینده‌یِ یک سخن ربطی به خودِ آن سخن ندارد.» و در راهِ پایبندی به این پاسخ و اصل ِ «ما قال و من قال» است که مثال‌هایِ ادامه‌یِ متن‌اش را آورده.

می‌گوید: «شناختِ انگیزه‌یِ یک سخن جز با تصریح ِ خودِ گوینده فهمیدنی نیست. پس اساساً انگیزه شناخت‌پذیر نیست تا کار به مرحله‌یِ بعد برسد و بر اساس ِ آن گفته‌اش را داوری کنیم». فرض و استدلالی عجیب و نادرست است که معلم‌وار، هم‌چون نکته‌ای بدیهی و موردِ پسندِ همه‌یِ عقلا، گفته و از کنارش گذشته. این که ما بپذیریم «انگیزه»هایِ انسانی وجود دارند ولی باید آن‌ها را از حوزه‌یِ واقعیتِ شناخت‌پذیر حذف کنیم، به خودیِ خود ادعایی جالب و قابل‌بررسی ست. ایماگر می‌گوید: [1.] انگیزه‌ها وجود دارند؛ [2.] راهِ شناخت‌شان تصریح ِ گوینده است؛ [3.] و [احتمالاً] چون گوینده‌ها [معمولاً] چنین تصریحی ندارند، انگیزه از اساس شناخت‌ناپذیر است. در ادامه، از آنجا که در حیطه‌یِ روان‌کاوی، بیش از هر جایِ دیگر، اَعمالِ فرد را از طریق ِ انگیزه‌هایِ ناهوشیارش تبیین می‌کنند، ایماگر اشاره‌ای هم به «روان‌کاوی» کرده و از قولِ فیلسوفانِ علم (و این همه کیستند جز شخص ِ شخیص ِ پوپر؟) آن را «شبه‌علم» نامیده. واژه‌ای که با استعمال‌اش گویی به راحتی می‌شود از شر ِ این حیطه از دانش در حوزه‌یِ شناختِ مسلط خلاص شد.

2. لازم می‌دانم که با مسرت اعلام کنم که من با این گزاره مخالف ام که «ارزش ِ یک سخن به خودش است نه به گوینده» و آن را شعار ِ همیشگی‌ام قرار نداده‌ام. دعوا اصولاً بر سر ِ این است که گوینده و سخن‌اش از هم جدا نیستند و سخن در خلاء پدیدار نمی‌شود. از نظر ِ من این عقیده و انگاره‌ای بیهوده و نادرست است که سخن را با خودش بسنجیم نه با گوینده‌اش. تقریباً جز حوزه‌هایی محدود، مثل ِ تک‌گزاره‌یِ «کلاغ الاغ است» و امثالهم، که منطقی‌ها سریع روی‌اش انگشت می‌گذارند که جدا از هر گوینده‌ای غلط است، هیچ گزاره‌ای را نمی‌توان به صرفِ دلالت‌هایِ درونی‌اش بازخوانی کرد (حتا «کلاغ الاغ است» هم دلالت‌هایِ بیرونی دارد). گزاره‌ها درونِ یک بافتار و متن معنی و اهمیتِ خود را می‌یابند. «متن» الزاماً خطوط و حاشیه‌هایِ نوشته‌شده نیست. دلالت‌های درونی و بیرونی، هر دو با هم کلیتی به نام ِ متن را می‌سازند که «معنا» اصولاً از عواقب و عوارض ِ آن است. «معنا» هم در ارتباط با کسی که جمله‌ای را می‌گوید، و هم در امتدادِ مجموعه‌ای از نشانه‌ها و استعاره‌ها و دلالت‌ها شکل می‌گیرد، که کسی که جمله‌ای می‌گوید نیز خود را در امتدادِ همین نشانه‌ها و استعاره‌ها قرار می‌دهد و با آن‌ها می‌شنود و شنیده می‌شود. مطلبِ پیچیده‌ای نیست و نحوه‌یِ تفت دادنِ من هم نباید توهم ِ پیچیده بودن را ایجاد کند. پیچیدگی در نسبتِ با پرسش‌ها و توانِ مواجهه‌یِ متن با پرسش‌ها پدید می‌آید. کسی که متنی را می‌خواند، با تخیل‌اش حفره‌ها و خلاءهایِ متن را پُر می‌کند. متنی که نتواند حفره‌ها را پُر کند نقد شده و به چیزهایِ دیگر تبدیل می‌شود.

3. ایماگر اشاره کرده که در یکی از نوشته‌هایِ این‌جا (+) از «شبه‌استدلال» ِ دلبستگانِ تفکر ِ چپ در خواندنِ نیت‌ها و اغراض ِ پنهان استفاده شده (پس «شبه‌چیزها» فعلاً شدند دو تا: روان‌کاوی و تفکر ِ چپ. چرا؟ نمی‌دانیم). گفته در آن نوشته، «طبقه» و «نیرویی در درون‌شان» شده ملاکِ سنجش و باقی ِ قضایا.

یکی از آن دلالت‌هایِ متنی که ما را در خواندنِ واقعیت یاری می‌کند، مفهوم ِ «طبقه‌یِ اجتماعی» ست. به کار بردنِ این واژه و عواقبِ مفهومی‌اش در انحصار ِ چپ‌ها نیست. از ترم‌هایِ اساسی ِ جامعه‌شناسی ست که مارکس با استدلال و شواهد آن را بسط داده، و دیگران هم در پیش‌برد و تفسیرش دست داشته‌اند. طبقاتِ اجتماعی بر اساس ِ سهمی که از ابزار ِ تولید و قدرت و منزلت دارند، خو و کردار و سبکِ زندگی ِ مشابهی را به نمایش می‌گذارند. در اینجا فرد به تنهایی موردِ نظر نیست. انگیزه‌یِ فردی اصلاً مطرح نیست. گفتار و کردار ِ هر فرد به مثابه‌یِ گونه‌ای طبقاتی، و در نسبت با جایگاهِ اجتماعی‌اش فهم می‌شود. طبقه مهم است و متن و کرداری که اعضایِ یک رده یا دسته‌یِ اجتماعی خود را در پایبندی به آن و حفظِ فاصله از دیگران تعریف می‌کنند اهمیت دارد. رانه‌یِ بادوام ِ بسیاری از کنش‌هایِ طبقاتی حسادت و کینه‌جویی و رقابت و تنازع و قدرت‌طلبی ست. این‌ها انگیزه‌هایِ چندان پنهانی هم نیستند. در سراسر ِ زندگی ِ اجتماعی قابل ِ ردیابی اند. رفتار ِ انسانی اصولاً رفتاری «معنادار» است و هر مطالعه‌ای درباره‌یِ شرایطِ انسانی، باید این معنا و توانش ِ معنایی را موردِ توجه قرار بدهد. ردیف کردنِ ویژگی‌هایِ عینی و ربط دادنِ نوعی از طرز ِ فکر و منش و معناداری به کسانی که حاویِ آن ویژگی‌ها هستند «شبه‌استدلال» نیست. اصولاً تبیین ِ تاریخی و اجتماعی را جز به این طریق ننوشته‌اند و نمی‌توانند بنویسند. کلمات از جایی برمی‌آیند و به جایی فرومی‌روند. حاملانِ کلمات، چه در مقام ِ گوینده، چه نویسنده، درونِ چارچوب‌هایِ مفاهمه‌ای قرار دارند که بسیاری از قوانین‌اش بیرون از آن‌ها تعین پیدا کرده. انسان می‌تواند به قدرتِ بازاندیشی در دلِ متن، این وضعیت را درک کند و شرح بدهد و در دگرگون کردنِ کلیت‌اش سهمی داشته باشد، اما در مقام ِ حامل ِ اندیشه و منش ِ طبقاتی نیرویی خُرد و ناچیز است که قرار گرفتن‌اش در کنار ِ دیگران اصولاً به او هستی و امکانِ سخن گفتن می‌دهد. بنابراین هستی ِ طبقاتی نگرشی الاهیاتی نیست که منزه از نقد باشد. ماتریالیسم ِ تاریخی (یا آن چیزی که ایماگر به غلط تفکر ِ چپ می‌نامد) مدلِ توضیح‌دهنده‌یِ اجتماع است. بر شواهد متکی ست. بافتِ استدلالی دارد. هم‌چون همه‌یِ دانش‌ها، متافیزیک دارد، و البته هوادارانِ سینه‌چاک و دل‌سوخته هم برای‌اش پیدا می‌شود.

4. هر چیزی که ما فکر می‌کنیم غلط است، الزاماً خطایِ منطقی نیست. آن قضیه‌یِ «خلطِ انگیزه و انگیخته»، که ایماگر به آن اشاره کرده، رویِ هم رفته فُرمی شسته‌ـ‌رفته و محدود دارد و در حیطه‌یِ خودش قابل دفاع است. اما تحتِ پوشش ِ آن نمی‌توان هر چیزی را که به نظرمان غلط و بی‌ربط می‌رسد را بی‌منطق جلوه بدهیم. بر اساس ِ چیزهایی که چیدم می‌گویم: یک جمله‌یِ واحد را دو نفر، با دو زمینه‌یِ مختلف ممکن است بگویند، و من هوادار ِ یکی باشم و دیگری را نادرست و گزافه تلقی کنم. در نسبتِ با واقعیت و توصیف و تحلیل‌اش، گاهی اوقات (و به نظر ِ من اغلبِ اوقات)، شهود یا متافیزیک‌مان با دیگران متفاوت است و به همین دلیل مثل ِ هم فکر نمی‌کنیم و واقعیت را مثل ِ هم به جا نمی‌آوریم. هر استدلال و استنباطی که نمی‌پسندیم مغالطه نیست، اما خوب است سؤال کنیم که چرا آدم‌ها مثل ِ هم فکر نمی‌کنند و مثل ِ هم استدلال را به کار نمی‌برند و حتا داشتن ِ یک چارچوب و منطق ِ واحد هم آن‌ها را یکسان و یک‌شکل نمی‌کند؟ اگر بخواهید پاسخ ِ این سؤال را بدهید، و اگر اراده کنید و قبول داشته باشید که سوایِ تفاوت‌هایِ فردی و الزاماتِ منطقی، عوامل ِ اجتماعی، و اصلاً خودِ اجتماع را به عنوانِ یک ساخت یا عامل ِ تعین‌بخش واردِ تحلیل‌تان بکنید و تفاوتِ انسان‌ها را در مقیاس ِ اجتماعی توضیح بدهید، آن وقت به نظر ِ من ناگزیر اید برایِ شرح ِ تفاوت‌ها از چارچوب‌ها و قواعدِ تحلیلی ِ متن ِ اجتماعی هم بهره ببرید.

سیاست

2011-05-28T21:20:00.001+04:30

از میانِ همه‌یِ هنرها و فنونی که خود را پیچیده در شگردها و مهارت‌هایِ والا و ارزشمند به جا می‌آورند، سیاست هنوز نتوانسته اظهار ِ بندگی‌اش به فنون و روش‌هایِ پست را انکار کند. از دورانِ ماکیاولی تا حالا، سیاست دقیقاً هنر ِ سخت گرفتن بر مردم و فریب دادن‌شان بوده و به همین شیوه نیز فهمیده شده. مردم، این اجتماعاتِ معصوم و بی‌گناه که توسطِ دستانِ هنرمندِ سیاست‌بازانِ زبده خمیر می‌شوند و شکل می‌پذیرند و روز و شب بار می‌برند، مجبور اند زیر ِ فشار ِ سخت و شکننده و خشن ِ حاکمان باشند. حاکم کیست؟ کسی که از طرفِ مردم مأمور است تا آن‌ها را سرکوب کند و به زندگی و مسیر ِ زیستن‌شان شکل بدهد، تا وقت‌شان به به‌ترین شیوه بگذرد. تدبیر ِ زندگی ِ اجتماعی در گرو ِ هنر ِ مدیریتِ باربری ست. و آن‌چنان که باربران و کارگرانِ سخت‌کوش ِ معادن و تن‌دهندگان به مشاغل ِ یدی همواره خویِ سپاس‌گزار و مطیع‌شان را به همه‌یِ مظاهر ِ زیبایِ زندگی – از طبیعت گرفته تا بزم‌هایِ دوستانه – نشان می‌دهند، مردم، این باربرانِ همیشگی ِ زندگی، از فرصت‌هایِ کوچک - برایِ آزادیِ بیان، سکس، یا ماجراجویی‌هایِ پُرخطر - غرق ِ لذت و سپاس‌گزاری می‌شوند. و این‌ها همه به یمن ِ فنونِ سیاست ممکن است. سیاست به آن‌ها حکم می‌کند که فرمان ببرند و آزادیِ خاص ِ خود را داشته باشند. و با آزادی‌هایِ خاص ِ مردم است که می‌شود آرمان‌شهرها و بهشت‌ها و رؤیاهای‌شان را شناخت و به شیوه‌ای معکوس، از رنج‌ها و قربانی شدن‌های‌شان آگاهی یافت. بهشت روزنه‌ای ست که قربانی از آن به رنج ِ خود به شیوه‌ای واژگون نگاه می‌کند، چراکه زیستگاهِ اجتماعی مدلی تحمل‌پذیر از جهنم است.

حال ِ این روزهای ِ ما

2011-05-26T00:05:00.001+04:30

لحن ِ تلخ که بر آدم‌ها چیره شود، لحنی که در تقابل با کثافتِ مشمئزکننده‌یِ واقعیتِ مسلط انسان‌ها را به سویِ واقعی بودنِ خودش جذب می‌کند و هر چیز ِ دیگر را هم‌چون خیال بیرون از خود باقی می‌گذارد، لحنی که برایِ مثال از هر انسان یک مبارز می‌سازد و از هر واقعیتی یک زشتی ِ محض، در هزارتویِ چنین لحنی، کلمات و ایده‌ها با بُرنده‌ترین سویه‌هایِ خود تجهیز می‌شوند و چیزی جز متلاشی کردنِ این فریبِ فراگیر دل‌ها را راضی نمی‌کند.

روزی که جمع ِ زیادی از آدم‌ها با تلاش و تقلایِ روشنگران، و نیز در واکنش به رنجی که از سویِ واقعیتِ آزارنده به آن‌ها تحمیل شده، به این لحن مسلط شوند، قدرتی می‌یابند که جز شکافتن و به پیش رفتن چیزی نمی‌شناسد. و دیگر کیست که نداند که تسلط به این لحن، به این نیرو که صاحبان‌اش را کامروا می‌کند، تاوانی دارد: ناباوری. ناباوریِ آن‌چه پس از کامرانی و به دست گرفتن ِ اوضاع و شرایط بر سر ِ واقعیت خواهد آمد. آگاهی به محاق خواهد رفت و نیرویِ کور ِ تزویر ادامه‌یِ راه را به دست خواهد گرفت. کمدیِ واقعیتِ زیستن بازمی‌گردد و به تراژدی‌هایِ انسانی می‌خندد. و «کدام زیر‌ـ‌و‌ـ‌زبر شدنی ست که زیر‌ـ‌و‌ـ‌زبر شدن‌هایِ دیگر نطلبد؟»

اما آن‌ها که از این لحن ِ تلخ جا می‌مانند، یا سعی در به تأخیر انداختن‌اش دارند، باهوش، آینده‌نگر، یا حتا خیرخواه و عاقل نیستند. تنها و تنها ریشه‌های‌شان تابِ گسستن از آن‌چه هست را ندارد، و به همین دلیل زشت اند. آن لحن ِ تلخ که بر آدم‌ها مسلط شده، صاحبان‌اش را زیبا می‌کند و بیرونی‌ها را زشت باقی می‌گذارد. تنها جایِ دنیا که زشت و زیبا تا این حد واقعی ست، جایی ست که در آن، یک طرف مردمانی با لحن ِ تلخ و مشتِ گره‌کرده ایستاده‌اند و بیرون از آن‌ها، همه‌چیز بی بو و رنگ و مزه، چون واقعیتی خنثا و عبث، حرکتِ جبری‌اش را نظاره می‌کند.

دولت‌مردانِ ایران آن قدر در زشتی پیش رفته‌اند (کافی ست فقط اخبار ِ این چند روزه را دنبال کرده باشید. همین و بس!) که سقوط تقدیر ِ ساختاری‌شان است، چه به عقل و درایت برگردند، چه برنگردند. و در این حال، دلِ ما تنگ است برایِ همه‌یِ مردان و زنانِ شریفی که هم‌نشینی با مشت‌های‌شان هدفی ست برایِ مشت‌هایِ ما. دلِ ما تنگ است برایِ دلالت‌هایِ راه‌مان، برایِ آن‌ها که از دیرباز در استعاره‌یِ «ستاره»، که نور می‌دمد و روشن می‌کند، پیچیده شده‌اند. شاید دل‌خوش شوند اگر بدانند که در تاریکی ِ این روزها با نورشان دل خوش می‌کنیم.

طریقه‌یِ کار با حقایق ِ پابرجا

2011-05-21T17:05:00.008+04:30

«حقایق ِ معلوم و پابرجا را بپذیرید: قیمت‌ها گران می‌شود.

سیاست‌مداران خانم‌باز اند. شما هم پیر می‌شوید.

و وقتی پیر شدید خیال می‌کنید که وقتی جوان بودید،

قیمت‌ها منطقی بود، سیاست‌مداران نجیب بودند،

و کودکان به بزرگ‌ترها احترام می‌گذاشتند.»

کورت وانگات

آن‌هایی که خیلی عاقل به نظر می‌رسند، یا می‌خواهند خیلی عاقل به نظر برسند، در برابر ِ کسانی که بیش‌تر از ویژگی ِ احساساتی بودن و شوریدگی بهره‌مند اند، نوعی «نگاهِ معکوس» به آینده دارند. با نگاه به تاریخ، زندگی در حالِ زوال و نابودی ست. نسنجیده است، اما خواهند گفت که شرایط دائم در حالِ بدتر شدن است. نوعی وضعیتِ روانی هشدار می‌دهد که حرکت به سمتِ جلو (صرفاً از نظر ِ زمانی) عواقبِ تلخی در پی دارد. چه خوب بود اگر نمی‌شود مدام به اول‌اش برگشت، لااقل می‌شد همه‌چیز را همین طور که الان هست نگه داشت. عاقل‌ها را معمولاً با راه‌کارهای‌شان برایِ همین طوری نگه داشتن به جا می‌آورند، پیش نرفتن، تغییر ندادن، صلح کردن، آشتی دادن، یا خیلی که بی‌کله باشند، آرام پیش رفتن، منطقی تغییر کردن، کنترل کردنِ شرایط و فکر ِ هزینه‌هایِ سرسام‌آور ِ آینده بودن.

خب، آن «نگاهِ معکوس» چی بود؟ ما از آینده انتظار ِ به‌تر شدن داریم، و در عین ِ حال، با نوعی شهودِ نسنجیده، با نوعی میل ِ مبهم به واقع‌گرایی، می‌دانیم که آینده به‌تر نخواهد بود. پایانِ همه‌چیز نابودی و فساد و تباهی ست. حتا در اوهام ِ مذهبی، مسیح و امام زمان هم که خودشان نفس ِ آینده‌یِ خوب اند، زمانی می‌آیند که فساد و تباهی دیگر گندش را درآورده باشد. و می‌دانیم که معاصران همیشه فکر کرده‌اند که دورانِ آن‌ها ست که فساد و تباهی گندش را درآورده. انگار که «آینده» در آنِ واحد هم واجدِ خیر و خوبی ست، هم واجد زوال و نابودی. و انگار که عاقل، در همان لحظه‌ای که عاقل است، هم مقابل ِ سویه‌هایِ خوب و بدِ آینده قرار گرفته (چون می‌خواهد اکنون را نگه دارد)، و هم لحظه‌یِ تحقق ِ آن است، یعنی جایی ست که ادعا می‌کند اگر از او پیروی بشود، فساد و تباهی سرعتِ کم‌تری پیدا خواهد کرد.

خودم، خیلی که بخواهم عاقل باشم، برایِ یک بار هم که شده پژواکِ کلمات‌ام را در آینده‌ای که زیاد هم دور نیست در سرم مرور می‌کنم. آینده‌ای که در آن احتمالاً کسانی هستند که بگویند: «20 یا 30 سالِ پیش کسی بود که به‌تر از همه واقعیت را دیده بود.» پس عاقل تا حدی برایِ آینده حرف می‌زند، یا به عبارتی، قضاوت درباره‌یِ بعضی از کلمات‌اش را به آینده واگذار می‌کند. عاقلی که می‌خواهد آیندگان وامدارش باشند و تفسیر و تصدیق‌اش کنند. اما اگر کسی این صدایِ هپروتی و آخرالزمانی ِ مربوط به آینده را در سرش سرکوب کند، کلمات‌اش چگونه وضعیتی خواهد داشت؟

پیش از جواب دادنِ به این سؤال به یاد بیاوریم که پژواک‌هایِ مربوط به آینده، همگی از گذشته می‌آیند. ما با نگاه کردن به گذشته، به تاریخ، به واقعیت، به طبیعت، آن طور که در زمانِ ما و قبل از ما بوده، قانون می‌سازیم و آن‌ها را به آزمونِ آینده می‌گذاریم. اما گاهی اوقات این کار کافی نیست. گاهی از این طریق به گذشته سنجاق می‌شویم و نمی‌توانیم جوهر ِ سرکش و پیش‌بینی‌ناپذیر ِ رخدادها را تشخیص دهیم. با سنجاق شدن به گذشته «امید» کور می‌شود و همه‌چیز تکرار ِ ابلهانه‌ای به نظر می‌رسد، و آدم‌هایِ زنده دوست ندارند که زندگی این طور به نظر برسد. عاقل‌هایی که همیشه حرفِ درستِ بی‌مالیات می‌زنند، کسانی اند که پا بر گذشته دارند و از قواعدِ موردِ قبولِ همه، نسخه‌هایِ تازه بیرون می‌دهند. شوریدگانِ امیدوار کسانی اند که به تقدیر ِ تحقق‌نیافته‌یِ حوادث امیدوار اند و میل ِ کَنده شدن دارند و بنابراین خیلی عاقل به نظر نمی‌رسند و بیش‌تر سکسی، یا متفاوت اند، و سکسی بودن هم البته نیاز ِ مهمی ست.

برایِ این که نتیجه‌گیری کرده باشم و این متن را یک جور ِ آبرومندانه‌ای به پایان ببرم، به گفته‌یِ وانگات در ابتدایِ این نوشته برمی‌گردم. حقایق ِ پابرجا را اگر بشود آن جور که وانگات گفته به زبان آورد، یعنی شبیهِ یک قانون و اصل، آن وقت شاید بشود به ذاتِ حماقت‌آمیز ِ قوانین خندید و در مقابل‌شان ایستادگی کرد. شاید بشود فهمید که احساسات چون عوض شده‌اند، جایی دارند گول‌مان می‌زنند و مثلاً سیاست‌مداران در گذشته نمی‌توانسته‌اند نجیب باشند و قیمت‌ها در گذشته نباید چندان ارزان بوده باشد. به عبارتی، شاید در حوزه‌یِ گفتن و نوشتن، جایی باشد که انسان‌ها صرفاً قوانین ِ احمقانه را به زبان می‌آورند (و بنابراین عاقل اند) و در همان حال، از سر ِ نشان دادنِ حماقتِ نهفته در همین قوانین وضع ِ فعلی و جهتِ حرکت به سمتِ آینده را تعیین می‌کنند. آینده احتمالاً جایی ست که هر چیزی را نمی‌شود گفت (چون بعضی چیزها احمقانه اند) و به هر احساسی نمی‌توان بها داد (چون بعضی احساسات دروغین اند)، و خودِ این راست و دروغ‌ها هم چندان دوامی ندارند.

در مدح ِ بردگی

2011-05-19T15:26:00.007+04:30

طبق ِ قانونی نانوشته، تفسیر ِ حرفِ آدم‌هایِ زنده کاری زمخت است. کلماتی که می‌نویسم حولِ فضایی شکل گرفته‌اند که سخنرانی ِ محمدِ خاتمی ایجاد کرده. من در این لحظه مدافع ِ طرز ِ نگرش ِ او هستم، اما مفسر ِ حرف‌های‌اش نیستم. این نوشته هم پی‌گیری و امتدادِ چند نوشته‌یِ نقّادانه‌ای ست که دور و بر خوانده‌ام، و هم محصولِ گفت‌و‌گویی جدلی ست که با دوستان‌ام داشته‌ام.

خلافِ چیزی که می‌پسندم، ابتدا لازم است تا چند خطی بنویسم از آن چیزی که می‌ترسم در این لحظه با آن اشتباه گرفته شوم. به طور ِ خلاصه، می‌ترسم با لحن و دیدگاهِ عالِم‌نما و کارشناسانه‌ و در عین ِ حال عقب‌مانده و توجیه‌گر ِ نوشتاری از آن دست که در واضح‌ترین حالت در وبلاگِ «شور و شر» یا در نویسنده‌یِ مهمانِ وبلاگِ «کمانگیر» سراغ داریم، اشتباه گرفته شوم. از سر ِ نوازش ِ گوش ِ کسانی که به شنیدنِ کلماتِ تند‌ـ‌و‌ـ‌تیز عادت دارند این را نمی‌گویم، اما لازم است تصریح کنم که عفونت و نکبت سراپایِ جمهوریِ اسلامی را گرفته و با معیارهایِ من رژیمی رو به زوال است. از سویِ دیگر، مایل ام تا با گونه‌ای آرمانی از مبارز، که فوکو با عناوینی نظیر ِ «زاهدانِ سیاسی»، «مبارزانِ محزون»، و «تروریست‌هایِ نظریه» از آن‌ها یاد کرده نیز فاصله‌ای مناسب بگیرم، هرچند احساس می‌کنم بزنگاه‌هایی هست که در آن‌ها، من با این دسته‌یِ دوم احساس ِ خویشی ِ بیش‌تری دارم و سنجش ِ نوشته‌یِ یکی از این گروه را در ادامه می‌آورم.

***

1. وبلاگِ میخک فرصت را مغتنم شمرده و متنی نمونه نوشته (+) در مذمتِ اخلاق ِ بردگی. با پی‌گیریِ استعاره‌ای معروف، خاتمی را جاده‌بازکن ِ رهبر جا زده و اصلاحاتِ آن مدلی را هجو کرده. به نظر ِ من این نوشته‌اش پرت‌ـ‌و‌ـ‌پلا ست. نزاع را تا سطح ِ تحلیل ِ شخص و قیاس ِ خاتمی و هاشمی تقلیل داده و به فرمولِ حاکمیت در استفاده از «کاتالیزور ِ نفرت‌انگیز و خبیتِ هاشمی» در شمایل‌سازی و چهره‌پردازی از آدم‌هایِ منفورش اعتبار داده، و این را چون یک استراتژیِ حقیقت‌گو (هاشمی‌ـ‌خاتمی) و در عین ِ حال ریاکارانه و دروغین (هاشمی‌ـ‌موسوی) به جا آورده.

نوشته: «اگر به جایِ میرحسین ِ موسوی، محمدِ خاتمی به اصرار ِ اصلاح‌طلبانِ تشنه‌ی کرامتِ انسانی (البته از بالا!) و به حرمتِ اشک‌هایِ مریدانِ سیاسی ِ نازک‌دل در صحنه‌یِ انتخاباتِ ریاستِ جمهوری مانده بود و او رقیبِ محمودِ احمدی‌نژاد می‌شد، اکنون می‌توان مطمئن بود که صبح ِ بیست و سوم ِ خرداد پیروزیِ احمدی‌نژاد را به او و رهبر ِ معظم تبریک می‌گفت تا نه خونی از دماغ ِ کسی (مخصوصاً از شخص خودش) بیاید و نه راهِ «چانه‌زنی» ِ سیاسی بسته شود.» از نظر ِ من ماجرا ربطی به موسوی یا خاتمی ندارد و چه‌بسا فکر می‌کنم فضایِ ملتهبِ جامعه (که برایِ خود تاریخی دارد)، بیش از همه در پدید آمدنِ این حس و حال دست داشت. پس از انتخابات مردم خودشان بیرون آمدند و خودشان ایستادند و خودشان خون دادند و کسی آن‌ها را بیرون نیاورد. کسی از آن‌ها دعوت نکرد. آن روزها، برایِ ما که با تجربه‌یِ این حس بیگانه بودیم، مدلی کوچک از رخدادی بزرگ بود. احساس‌ام را که به یاد می‌آورم، این است که برعکس ِ اغلبِ ساعاتِ زندگی‌ام، «نمی‌توانستم» از خانه بیرون نروم و به چشم‌ها و بدن‌هایِ بهت‌زده و خشمگین ِ دیگران نگاه نکنم. حس می‌کنم در تاریخ ِ هر حکم‌رانی و حکومتی روزی هست که حجم ِ زیادی از مردم ِ خشمگین، که توان و امکانِ کنترلِ خشم‌شان را ندارند، دیگر «نمی‌توانند» در خانه بمانند و بدن‌شان بر اساس ِ «دستی نامرئی» به بدنِ دیگر انسان‌هایِ هم‌رده‌اش پیوند می‌خورَد و توده‌ای عظیم کالبدِ همه‌یِ شهرها را در دست می‌گیرد. به گمان‌ام حکومت‌هایِ هوشمند مدام فرارسیدنِ آن روز را عقب می‌اندازند.

کسانی که دائم از سر ِ یادآوری می‌خواهند همان بُهت و خشم ِ پس از انتخابات را از طریق ِ شعار و زبان و کلیشه بازسازی کنند، تا به خیال‌شان مردم را در «صحنه» نگه دارند، مجسمه‌سازانِ پُرتلاشی اند که نمی‌توانند فراموش‌کاری و سهل‌انگاریِ بشر، حتّا در عمیق‌ترین زخم‌هایی که خورده را باور کنند. جمهوریِ اسلامی چیست به‌جز تکرار ِ رقت‌انگیز ِ همین مجسمه‌‎سازی از زخم‌ها و کلیشه‌ها، در قالبِ شهدا، آزادی، سرنگونی ِ پادشاهی و...

2. به گمانِ من، «مردم» واژه‌یِ بی‌معنایی ست که به هیچ وجه نباید پشت‌اش سنگر گرفت. توده آن قدر پراکنده هست که خالی از ویژگی‌هایِ ایجابی باشد، خصوصاً هنگامی که به ابزاری برایِ قدرت‌نمایی تبدیل می‌شود. طبقه و گروه و صنف و هم‌حزبی و دوست، واژه‌هایِ دقیق‌تری ست. میخک نوشته: «[در ایام ِ پس از انتخابات] مردم نشان می‌دادند که سیاستِ درخشانِ آقایِ خاتمی و طفیلی‌هایِ اصلاحات را به زباله‌دانِ تاریخ انداخته‌اند.» من چنین درکی ندارم. مطابق ِ اخبار، بسیاری از برجسته‌ترین سیاست‌مداران و کنش‌گران ِ اصلاح‌طلب در حالِ گذراندنِ سخت‌ترین روزها هستند، چه در زندان‌ها و چه بیرون از آن. و در نوشته‌هایی که بیرون می‌دهند، نه تنها از مشی ِ اصلاح‌طلبانه‌ی‌شان عدول نکرده‌اند، بلکه در پیمودنِ آن رادیکال‌تر شده‌اند. این حجتی بر حقانیت‌شان نیست، اما گواهی ست بر تداوم ِ مسیری که در حالِ پیمودنِ آن بوده‌اند، بی آن که گسستی در میان باشد، یا چیزی را به زباله‌دانِ تاریخ انداخته باشند – اگر که تاریخ اصلاً زباله‌دانی داشته باشد.

خاتمی هم در آن گفتار ِ چالش‌انگیز، حرف از «ملت» یا همان «مردم» زده و با گزاره‌ای اخباری – گویی که دارد نظریه یا قانونی حتمی را به زبان می‌آورد - گفته که «ملت هم از ظلمی که بر او و فرزندانش رفته است می‌گذرد.» و مثلاً نگفته «بگذرد». لحن ِ سفارش گونه‌اش را خطاب به رهبر (نظام) به کار برده، و هنگام ِ سخن گفتن از مردم با نوعی ایجاب سخن گفته. به گمانِ من، این تقابل ِ «سفارش» و «ایجاب» تصادفاً پدید نیامده و محصولِ نوعی شناخت است. مردم حاویِ قدرتِ ایجابی اند. روز به روز هم این قدرت بیش‌تر و رادیکال‌تر می‌شود، ولو در رخوت و ناامیدی و ترس. سیلابی اند در حالِ جمع شدن. منتظر اند، منتظر ِ روزنه و شکاف. به احمق‌هایی که مقابل‌اش ایستاده‌اند فقط می‌شود سفارش کرد که آرام آرام راه را باز کنند. چون هر قدر هم که کیپ و کنار ِ هم بایستند، باز هم رخنه و سوارخ دارند و سیلاب راهِ خودش را از میانِ رخنه‌ها باز می‌کند. از نظر ِ من این‌ها فقط استعاره نیست. قانون است. منطق ِ تقابل ِ نیروها ست که به قدر ِ کافی شرح داده شده.

در این بین میخک نوشته که انگار همه‌چیز در «تقرب» ِ به رهبر خلاصه می‌شود. حس می‌کنم که اینجا دیگر مسئله اصلاً تقربِ به رهبر نیست، مسئله خواستِ شکل دادنِ ارادی به فضایی ست که در آن زندگی می‌کنیم، فضایی که رهبر نیز از نیروهایِ ارتجاعی و مهم ِ کنش‌گر در آن است، پیش از آن که همه‌یِ امکاناتِ چنین شکل دادنی از دست‌مان خارج شده باشد.

3. درباره‌یِ انقلاب و برانداختن نوشته‌یِ خوب و دلالت‌گر زیاد خوانده‌ام، اما سؤالِ من از کسانی که در ساحتِ نظری و عملی، حاضر به هیچ گونه مصالحه و سازش نیستند و مایل اند تا انتهایِ منطقی (که یا نابودیِ خودشان است یا نابودیِ رقیب) بر طبل ِ مبارزه و نفی و اجرایِ انواع و اقسام ِ فنون و مهارت‌هایِ ضربه‌زن بکوبند، این است که آیا هیچ وقت عقب‌نشینی، پذیرش ِ امیدوارانه‌یِ شکست (نه پذیرشی از سر ِ یأس)، سازش، مصالحه، نرمش، انعطاف و بسیاری چیزهایِ دیگر که لازمه‌یِ ادامه دادن و زندگی کردن است، در فرهنگِ لغات‌شان جایی دارد یا نه؟ اگر هست کجا و چگونه؟ کدام متن ِ خوب را می‌توانند در این باره معرفی کنند. من حس می‌کنم و به لحاظِ نظری مدافع ِ این تز ام که چنین نگرشی، و افزودنِ چنین لغاتی به دایره‌یِ لغاتِ فرهنگِ سیاسی ِ رادیکال، و در عین ِ حال تکیه بر نقدِ بی‌محابا، نشان از افزوده شدنِ گنجایش و خواستنی‌تر شدنِ فضایِ اجتماعی‌ـ‌سیاسی ِ این گروه دارد.

4. من در سخنانِ خاتمی نشانی از «مظلوم‌نمایی» نمی‌بینم. گفتار ِ او از سر ِ قدرت به گوش‌ام می‌خورد - همان جوهره‌ای که گفتار ِ او را از سخنانِ امثالِ محسن رضایی متمایز می‌کند. لحن ِ آن، عکس ِ آن چیزی که میخک نوشته، دُم تکان دادنِ مقابل ِ رهبر و رخصت خواستن برایِ بازگشتن به عرصه‌یِ سیاسی نیست. چیزی مهم‌تر از این است. اصولاً من در گفتار و کردار ِ خاتمی، رگه‌هایی از آن بزرگ‌منشی می‌بینم که واقعیت را می‌بیند و بزرگی‌اش را به موانع تحمیل نکرده و آن‌ها را مراعات می‌کند، در عین ِ حال که پایِ نوعی مشنگی و ترس و احتیاط و آبروداری هم در میان است. او جو ِ تقابل ِ ضدقهرمانانه‌ای که ممکن است حولِ کلام‌اش شکل بگیرد را حس کرده. با این اقتضائات، در فضایِ سیاستِ ایران خاتمی را می‌توان مدلی کم‌یاب از آن دست سیاست‌مدارانی دانست که زور ِ نیروهایِ رقیب را به رسمیت می‌شناسند و در عین ِ حال جبهه و جناح ِ خود را رها نمی‌کنند. از این منظر او بسیار متمدن است و فارغ از تمایلاتِ سنّتی‌اش، در بستر ِ سیاستِ مداوم و عقلانی (جایی که گفت‌وگویِ نیروها تا حدی به رسمیت شناخته شده باشد) موجودِ قابل‌اعتمادی ست.

رویِ هم رفته، فکر می‌کنم دست‌کم در جناح و گفتار ِ ما، دو جور بَرده وجود دارد: یکی آن که با خواستِ ارباب‌اش یکی شده و خود را گونه‌ای منفرد و جدا و محتوم محسوب می‌کند، دیگری برده‌یِ «والاتبار»ی که به تاریخ و سلسله‌ای از بردگان متصل است و قدر ِ این اتصال را می‌داند و جایگاهِ ارباب را نادیده نمی‌گیرد و در همان حال، خود را با خواست ارباب منطبق نمی‌کند و در حالِ ساختن ِ تاریخ و فرارفتن است. خوشحال ام که عضوی از این بردگان ام، هرچند تعمدی در این عضویت نداشته‌ام. با قرائتِ من، به محض ِ استقرار ِ شرایطِ صلح، کار و کنش ِ بردگان است که تاریخ را می‌سازد. ارباب‌ها واگذارکننده‌یِ تاریخ اند. غصبِ جایگاه‌شان لطفی ندارد.

سرشتِ پوچ ِ واژه‌ها

2011-04-28T20:54:00.002+04:30

یکی از ترس‌هایی که سال‌هایِ نوجوانی‌ام را با آن به یاد می‌آورم و حالا با انواع ِ دیگرش سرگرم ام، این بوده که مبادا در برابر ِ حرف یا عقیده‌ای که از رویِ غریزه حدس می‌زنم درست و دقیق است و آن را به زبان می‌آورم، با یک شیشکی از طرفِ مقابل روبه‌رو شوم. انگار هیچ وقت «اعتقاد»، به معنایِ دقیق‌اش، به چیزی که می‌گویم نداشته‌ام و دنبالِ واکنش ِ سخن‌ام در دیگران گشته‌ام. خواهید گفت این ترس سویه‌یِ عامیانه‌ای از همان هراس ِ همیشگی ِ موردِ استهزا واقع شدن است، ولی فکر می‌کنم چیزی بیش‌تر از این هم بود، چیزی بیش‌تر از این هم هست.

تک‌جمله‌هایِ زیادی در اینترنت هر روز نوشته می‌شوند که ژستِ کلی‌شان می‌گوید حاوی حکمتی مهم و عمیق اند و در ظاهری مختصر و جمع‌ـ‌‌و‌ـ‌جور عمقی وسیع را نشانه گرفته‌اند. خوشبختانه نوعی سنتِ انتقادیِ ریشخند کردن در فضایِ اینترنت حاکم است که از طریق ِ هجو ِ جملاتِ به‌ظاهر با معنا خلع ِ سلاح‌شان می‌کند. شعری خواندم از سعدی یا حافظ که حروف‌نگارش آن را به شکل ِ هایکو و شکسته، زیر ِ هم نوشته بود و این صورتِ تازه‌یِ نوشته شدن قصد داشت از میانِ آن همه معنایِ تکراری و همیشگی روح ِ تازه‌ای را بیرون بکشد. من نمی‌دانم چرا این قبیل روح ِ تازه بیرون کشیدن‌ها اغلب شبیهِ کار ِ کاهنان و سخنرانانِ «تربیتِ انسان‌ِ موفق» از آب درمی‌آید، شبیهِ کار ِ الهی قمشه‌ای، یا این آقاهه روان‌شناس ِ شبکه چهار، گیریم کمی بی‌پرواتر. یکی پایِ این شعر ِ شکسته نوشته بود: «گاییدی فرم رو عمو!»
جمله‌ای دیگر خواندم، با چیزی بیش از 100 لایک، به این مضمون: «در جایی که سایه‌یِ آدم‌هایِ کوتاه بلندتر از قدشان است، آفتاب در حالِ غروب است.» احتمالاً هم‌دلی ِ همگانی در نشر ِ این جمله حولِ این می‌چرخیده که با آفتابِ رو به غروبِ کشور و تاریخ‌شان مقایسه‌هایی به عمل بیاورند و در طبیعت مابه‌ازایی برایِ افولِ اوضاع و احوال‌شان نشان دهند. یکی برداشته بود و پایِ مطلب نوشته بود: «ریدی!» ابهتِ جمله‌یِ محبوب را با شَکّی سریع مواجه کرده بود. از دیدنِ «ریدی» خوشحال شدم، چون قبل از دیدن‌اش داشتم نسخه‌هایِ دیگر ِ این استعاره‌یِ دوزاری را با خودم مرور می‌کردم: «در جایی که سایه‌یِ آدم‌هایِ کوتاه بلندتر از قدشان است، سایه‌یِ آدم‌های بلند هم بلندتر از قدشان است.» یا مثلاً: «در جایی که سایه‌یِ آدم‌هایِ کوتاه بلندتر از قدشان است، آفتاب در حالِ طلوع هم ممکن است باشد.» و چند تا ترکیبِ واضح و مبرهن و بی‌معنایِ دیگر. «ریدی» درست زده بود به هدف. کوتاه‌تر و قاطع‌تر بود و به شکل ِ چریکی اظهار ِ فضل ِ مضحکی را ریشخند می‌کرد.

تا جایی که به فلسفه‌یِ روشنگری و تفکر ِ انتقادی مربوط است باید پایِ هر مطلبِ نظرگیر و جالب و بامعنی یک «ریدی» گذاشت و بعد منتظر ِ نتایج‌اش شد. احتمالاً مطلبِ واقعاً باارزش از همه‌یِ «ریدی»ها جانِ سالم به در می‌برد، یا امیدوار ایم که ببرد. تا جایی که به سرشتِ واژه‌ها و ترکیب‌شان با هم مربوط است، این باید دستورالعمل ِ نوعی خاص از جست‌وجویِ ترکیب‌هایِ بهینه باشد که از قضا با هجو ِ چیزهایی که دهان به دهان می‌چرخد، یا مراجع ِ محترم ِ قدرت می‌گویند، کار ِ خودش را آغاز می‌کند. من اما همیشه وحشت داشتم که نکند چیزی وجود نداشته باشد که بتواند در برابر ِ هجو و «ریدی»ها مقاومت کند، یک خلاءِ محض. نکند چیزی که می‌گویم نسخه‌ای مبتذل است و از این بالاتر، نکند هیچ وقت نتوانم هیچ نسخه‌یِ غیرمبتذلی دست‌ـ‌و‌ـ‌پا کنم. می‌ترسم مبادا کسی که شغل‌اش «ریدی» گفتن است و دقیقاً موقع ِ گفتن ِ جملات‌ام انتظارش را می‌کشم، از راه سر برسد و به وظیفه‌یِ تاریخی‌اش عمل کند. باز هم تا جایی که به سرشتِ واژه‌ها و ترکیب‌شان با هم مربوط است، معنی‌دارترین جمله‌ها هم عنصری از ابتذال و مایه‌ای برایِ هجو شدن درونِ خود دارند. این را سراغ داریم که همه‌یِ هجوکنندگانِ قهّاری که می‌شناسیم جایی از هجو کردن دست برمی‌دارند و ابهت و اصالتِ چیزی را به رسمیت می‌شناسند که مصون از معنایِ سخیف و لودگی ست. در نظر ِ عموم هجو ِ خوب هجوی ست که با یک نظام ِ ارزشی ِ مطلق مرتبط باشد تا صلابتِ گفتار ِ گوینده از این طریق تأیید شود. آدم در هجو هم دنبالِ قهرمان‌های‌اش می‌گردد، دنبالِ معنی‌هایِ بزرگ، عناصر ِ رهایی‌بخش. اما چگونه می‌توان هجوکننده‌ای قاطع و بزرگ بود؟ یا هجو ِ قاطع چیست؟ یا در واقع، آیا جمله‌ای مصون از «ریدی» وجود ندارد؟ حالا باید بروم اما این نوشته را ادامه خواهم داد.

نیرویِ مردم

2011-02-13T16:58:00.002+03:30

یا: چرا باید به مردم ِ مصر و تونس تبریک گفت

1. این که مردم «همه با هم» یک چیز را از صمیم ِ قلب بخواهند مسئله‌ای استثنایی و شکوهمند است و دیدنِ تصاویرش لذیذ و امیدبخش. این با همه‌یِ آن تصاویر ِ مشابه فرق دارد. جمعیتی که در میادین ِ فوتبال، در تظاهراتِ حکومتی، در شور و شوق ِ تنیده در جشن‌هایِ ملی، یا مثلاً در نظم ِ رژه‌ها و یگانگی ِ تصنعی ِ سربازها می‌بینیم هیچ‌کدام واجدِ آن وجهِ استثنایی و صمیمی ِ شورش و تمرّد نیستند. مردمی را می‌بینیم که همه با هم، بی هیچ برنامه و نظمی (و در همان حال، سرسپرده به نظم ِ طبیعی ِ بدن‌ها و خیابان‌ها)، فریفته‌یِ ایده‌یِ آزادی شده‌اند و نظامی که آن‌ها را احاطه کرده را تاب نمی‌آورند؛ مردمی که به یک بدنِ واحد تبدیل شده‌اند که وقتی بخشی از آن زخم می‌خورد یا کنده می‌شود، هم‌چون تنی سالم و زنده به دفعات ترمیم می‌شود. به وضوح می‌توانیم یک ایده‌یِ بنیادین را تشخیص دهیم: ایده‌یِ تبدیل ِ کمیت به کیفیت، تبدیل ِ افراد به مردم ِ شورشی، به بدنی واحد که بسیار بزرگ است. وقتی از «مردم» در مقام ِ «بدن» حرف می‌زنیم از چه سخن می‌گوییم؟

این بدن حاویِ همه‌یِ ویژگی‌هایِ بدنِ طبیعی ست: سر دارد (سخن می‌گوید)، دست دارد (با زور چیزها را می‌گیرد و جابه‌جا می‌کند)، پا دارد (میدان و خیابان را می‌پیماید و توهم ِ حضورش را در همه جایِ شهر می‌پراکند). همه‌یِ کسانی که به این پدیده نگاه می‌کنند احساس ِ کم‌زوری می‌کنند. هنوز نمی‌توانند ابعادِ قدرت‌اش را حدس بزنند. نوعی تواضع، یا نوعی هیجانِ آمیخته به میل ِ فرار وجود دارد در برابر ِ بدنِ عظیمی که تصادفاً در جایی از مکان و زمان خود را سامان داده. توانایی ِ چنین سامان دادنی بزرگ‌ترین قدرتی ست که شاید بتوان به آن اندیشید: قدرتِ مردم، قدرتِ ساختن ِ بدنی واحد؛ قدرتِ اِعمالِ اراده در وسیع‌ترین حدِ ممکن. و بعید نیست تمام ِ کسانی که آن را به شکل ِ رمانتیک تقدیس می‌کنند آرزویِ سرکوفته و نهفته‌یِ خود در رسیدن به این قدرت، در شکل دادن به این بدن را به زبان بیاورند.

2. در مدل‌سازی‌هایِ اجتماعی استعاره‌یِ بدن/ذهن واجدِ کارکردی دوگانه است: هرچه بدن بزرگ‌تر باشد، هرچه تناورتر باشد و انسجام ِ فیزیکی‌اش بیش‌تر باشد، سَر ِ کوچک‌تری دارد، و برعکس، هرچه اعضای‌اش منفرد و دورافتاده‌تر باشند و کیفیتِ اجتماعی ِ بدنِ مردم به سمتِ شبکه‌هایِ کوچک و مجزا گسترش بیابد، سر ِ پیچیده‌تر و بزرگ‌تری برای‌اش در نظر می‌گیرند. احتمالاً هم‌عقیده باشیم که این گفتار هنوز هم نقصی دارد که با توضیح و تفسیر شاید بتوان از عهده‌یِ توضیح‌اش برآمد. اما برایِ ادامه دادن می‌توان مردم در مقام ِ بدنی شورشی را در تقابل با مردم در مقام ِ بدنی مدنی و تفکیک‌شده قرار داد و سر ِ این دو موجود را با هم مقایسه کرد. استعاره‌یِ بدن/ذهن به ما می‌گوید سر ِ اولی کوچک‌تر است، که این کوچکی خود استعاره‌ای ست تکاملی برایِ اشاره به ناچیز بودنِ معنایی که بدنِ شورشی را ساخته است. انسان‌ها نمی‌توانند در هیچ چیز ِ دیگری جز تمرد این قدر یگانه و هم‌سان باشند. در مواردِ دیگر، همواره بر تفکیکِ بدن‌ها و ذهن‌ها تأکید می‌شود و حضور ِ سلسله‌مراتب هم‌چون عنصری غالب در گفتار بر سایر ِ اجزا می‌چربد. بدنِ شورشی درست در نقطه‌یِ نفی ِ تفکیکِ طبقات ساخته می‌شود. جایی خود را سامان می‌دهد که دیگر تفکیکِ ذهن‌ها و ایدئولوژی‌ها کارساز نیست. نقطه‌ای مشترک که همه حولِ آن متحد شده‌اند. خواستن در مقیاسی وسیع محقق شده و بدن‌ها از تعلقاتِ روزمره خالی اند. از آن‌جا که رخدادی یگانه و کم‌تواتر است، تجربه‌ای عمیق و اضطراب‌آور تمام ِ اجزایِ آن بدنِ شورشی را تسخیر کرده و او نمی‌تواند به چیز ِ دیگری جز ادامه دادن بیاندیشد. چه زمان یک بدنِ شورشی ساخته می‌شود؟

نیرویِ شورش بیش از آن که محصولِ اتفاق ِ نظرها، دعوت‌ها، برانگیختن‌ها، و همراهی‌هایِ جمعی باشد، محصولِ حضور ِ نیرویی ست که نفی ِ آن هدفِ شورش است. نیرویی که به شکل ِ سویه‌یِ پلیدِ بدنِ یک ملت باید به دور انداخته شود. و هرچند از درونِ خودِ مردم جوشیده، هم‌اکنون چیزی جز او را در مقابل ِ خود نمی‌بینند. باید حذف‌اش کنند. پس زدنِ این نیرویِ شریر یگانه هدفِ بدنِ شورشی ست و اصولاً پس زدن یگانه هدفی ست که شورش می‌تواند با اتکایِ به آن برایِ خود بدنی بسازد. مردم در مصر و تونس به خود نگاه کردند، از خود ناراضی شدند، این بدن را برایِ خود ساختند، و نیرویی را پس زدند که در شکل ِ نمادین ِ دولتی‌اش به رئیس‌جمهورها اشاره می‌کرد. فکر می‌کنم اشتباه است اگر تصور کنیم که در مصر و تونس فقط رئیس‌جمهور کنار رفته است. همان طور که اشتباه است فکر کنیم رئیس‌جمهورها تنها مانع ِ آزادی بودند. نیرویِ مردم گفتار ِ سیاسی را متحول می‌کند: دیگر کسی نمی‌تواند مثل ِ قبل سخن بگوید. باید شیوه‌ای جدید از فریفتن ِ مردم اختراع شود. به نظرم هیچ پس زدنی نمی‌تواند حرکتی رو به جلو، یا حتا حرکتی رو به عقب به حساب بیاید. با این حال، مهار ِ نیرویِ شر از طریق ِ شورش رخدادِ مهمی ست که یک ملت تا مدت‌ها به آن خواهد بالید و فضایِ آینده‌اش از این بالیدن متأثر خواهد بود. باید از مردم ِ مصر و تونس بابتِ این ساختِ شورشی ِ مهارگر به تحسین یاد کرد و به آن‌ها تبریک گفت.

3. وجودِ اراده‌یِ قوی و هم‌سان در همه‌یِ شورش‌ها کمابیش به همه‌ی‌شان خصلتی رمانتیک می‌دهد. این ویژگی که یگانگی ِ خواسته‌ها رخدادی استثنایی ست (و حالا مثلاً بعد از مدت‌ها در تونس و پشت‌بندش در مصر محقق شده) برایِ روحیه‌هایِ رمانتیک نمادِ سازش‌ناپذیری و شکستن ِ مرزهایِ شرم‌آور ِ انقیاد است. آن‌ها مدام می‌خواهند از بدنِ شورشی ایده‌آلی برایِ همه‌یِ بدن‌ها بسازند. در طولِ تاریخ، هر کسی این فرصت را ندارد که «غولِ خوبِ شورش» را تماشا کند و به آن دل ببازد. آن‌ها که دلباخته‌یِ این غولِ خوب اند، هر نیرویِ شرّی را در قالبِ «غولِ بد» به جا می‌آورند و با تمام ِ توان می‌خواهند که از طریق ِ خطابه، شماتت، دعوت، دعا، و یا حتا التماس غولِ خوب را به سر ِ صحنه بیاورند. سرکوب و ستم (که از ویژگی‌هایِ روزمره‌یِ کنش‌هایِ انسانی ست) در غیابِ غولِ خوب فرصتِ تعدی پیدا می‌کند و اگر این غول، این بدنِ ورزیده و این اراده‌یِ نیکِ هم‌بسته با بدنی مهیب همواره می‌توانست حضور داشته باشد، ستم و سرکوب برایِ همیشه از میان می‌رفت. به کجا رسیدیم؟ این‌جا درست نقطه‌ای ست که به «دولت» در مقام ِ تعریف می‌رسیم. دولت همان غولِ خوبِ مستقر و همیشه حاضر است - یا می‌بایست باشد. هابز می‌خواست نشان دهد که دولت غولی ست که باید همیشه حاضر باشد تا تعدیِ بچه‌غول‌هایِ درنده به غلبه‌یِ نیرویِ شر منتهی نشود. و مارکس نشان داده که غولِ خوبِ دولت همواره ماشین ِ کارگزار ِ طبقاتِ حاکم است، اصولِ آن‌ها را صیانت می‌کند، برایِ خاطر ِ آن‌ها و به سودِ ارزش‌هایِ آن‌ها فرمان می‌دهد، و همبستگی ِ مطلوبی با وجدانِ آرام ِ حاکمان دارد، پس آن قدرها هم مردمی و خوب و قابل‌اطمینان نیست. دست‌کم خوب بودن‌اش بسیار مشکوک و ماهیتاً برایِ عده‌یِ زیادی منفور است.

4. غولِ دولت در برابر ِ غولِ مردم
من دوست دارم این نظریه را باور کنم: دولت اگر شکل ِ مشخص و محتوایِ ازپیش‌معلومی داشته باشد بالاخره روزی در جایی توسطِ شورش یا عامل ِ خارجی نسخه‌اش برچیده می‌شود (بدیو در این سخنرانی می‌گوید «غرب» به لحاظِ تاریخی آن چیزی ست که به نظر می‌رسد از طریق ِ «اقتصادِ بازار» و «دموکراسی ِ پارلمانی» هنجاری شکست‌ناپذیر را نهادینه کرده است). به عبارتی، ساز و کار ِ دولتِ مدرن با شکل عوض کردنِ مُدام و دامن زدن به توهم ِ بی‌شکلی، نقطه‌یِ نمادین ِ تقابل و نفی را از چنگِ غولِ خوبِ مردم بیرون می‌آورد و اجازه‌یِ پدید آمدنِ بدنِ بزرگِ شورشی را نمی‌دهد. با سرکوبِ قطعی، با رجوع ِ مدام به رأیِ مردم، با انعکاس دادنِ صدای‌شان درونِ خود؛ این‌ها تکنیکیهایِ کارآمدی ست که بقایِ طولانی‌مدتِ دولت را تضمین کرده و امیدی مداوم به ساختن ِ غولِ خوب را درونِ شبکه‌ای در هم تنیده از ساز و کار ِ دولتی مهیا و مهار می‌کند. برایِ نظرگاه‌هایِ انتقادی، به گمانِ من اینجا نقطه‌یِ پیچیده و دشواری می‌تواند باشد. اما سه چیز است که برایِ دور ماندن از نوعی رجزخوانی ِ نظری می‌توان به طور ِ قطع از آن پرهیز کرد. یا به عبارتی، نقد در سه زمان به لغت‌پراکنی ِ کور تغییر ِ شکل می‌دهد:

1. زمانی که در بلاهتِ محض به تقدیس ِ مردم روی می‌آورد و هر شکل از توده را واجدِ خصلتِ غولِ خوب به حساب می‌آورد که آمده تا روزگار ِ بدها را در هم بپیچد.
2. زمانی که باز هم در بلاهتِ محض به کینه‌توزی نسبت به مردم می‌پردازد و اختگی‌شان در سامان دادن به بدنِ غولِ خوبِ شورشی را ناشی از ناتوانی ِ ذاتی، بومی، نژادی، یا جغرافیایی‌شان می‌داند.
3. زمانی که دست به مقایسه می‌زند و به دنبالِ نوعی شباهتِ خونی و اصالتِ بی‌حد و مرز میانِ آدم‌ها و غول‌های‌شان می‌گردد. برایِ نمونه، زمانی که مانندِ پیرزنی شماتت‌گر، مصر و تونس و ایران را به کارزاری نظری برایِ تأییدِ تئوریِ مقاومتِ جهانی تبدیل می‌کند و به ستایش ِ اولی و دومی می‌رود و کام‌روایی ِ آن دو را با طعنه به این سومی گوشزد می‌کند.

محض ِ گفتن

2011-02-08T17:47:00.006+03:30

نمی‌دانم شما هم این فضایِ آزاردهنده را درک می‌کنید مثل ِ من؟ وضعیت از قبل منفورتر است. استدلال و توصیف کم‌زور است و فکرش را که می‌کنم این کم‌زوری بابتِ فاصله‌ای ست که از سیاستِ مستقر دارم. نفرت آن قدر زیاد است که حتا زورم نمی‌رسد از ضمیر ِ اول شخص استفاده کنم. عقل همه‌جا نسبت به انباشتِ زیادِ احساس (چه مثبت و چه منفی) هشدار می‌دهد و انتقاد به خود نهیب می‌زند که به نفرتِ زیاد هم بخندم. در این بین، به شیوه‌هایِ خوبِ بیانی که فکر می‌کنم، توصیفِ وضعیت در قالبِ فرم‌هایِ غایب از همه مناسب‌تر به نظر می‌رسد: «دیروز این اتفاق افتاد. / این ماجرا را این طور می‌شود تحلیل کرد. / گفته‌اند که...» فرم‌هایی که در آن‌ها، ضمایر ِ مشخص نقاطِ اتکای‌شان را گم کرده‌اند و گویی متن خودش در حالِ سخن گفتن است بی آن که کسی را به زحمت بیاندازد. دل‌ام بیش‌تر از هر وقتِ دیگری می‌خواهد که خودم را از چیزها حذف کنم و شرمنده ام بابتِ هر نوع ارجاعی که به سمتِ من باشد. گوش ِ همه پُر است از «من»هایی که گوینده‌اش با موضوع ِ موردِ علاقه‌اش لاس می‌زند و دستِ کم خودم از این نقاطِ تأکیدِ منفرد بیزار ام. گاهی «من»ها را از سر ِ لج‌بازی با خود و سنجیدنِ قدرتِ اثرشان به کار می‌برم. مثل ِ خیلی وقت‌هایِ دیگر کلماتی را می‌گویم و همین که گفته شدند گوش می‌دهم تا معنایِ واقعی‌شان را بفهمم. نوعی ماجراجویی را می‌شود در گفتن پی‌گیری کرد و این وجهِ حماقت‌بار و در عین ِ حال فرارونده‌یِ کلماتی ست که هر روز می‌توانیم بگوییم و بشنویم. تعجب می‌کنم از آن‌ها که زور ِ ادامه دادن دارند و دست از سر ِ بی‌عقلی‌هایِ رایج برنمی‌دارند. به نظرم چنین توانایی ِ پی‌گیر و مُصرّی دارایی ِ کمی نیست. هیچ چیز ِ جالبی وجود ندارد، نه در کسی که ستم می‌کند و نه در کسی که با چهره‌یِ معصوم و چریکی دستِ تعدّی را رو می‌کند. من هم در این بین مدام گمان می‌کنم که لابد همه همه‌چیز را می‌دانند و همراه با نوعی اختگی ِ بی‌آزار، قادر نیستم سویه‌هایِ خوفناکِ واقعیتِ مسلط را به شکل ِ کلمات درآورم و محو ِ تماشایِ حماقتِ منحطِ این چیزهایی که می‌بینم شده‌ام و فحش می‌دهم و چشم گرد می‌کنم. این جادویی ست که در ناکامی ِ محض به آن دچار ام. اما هنوز می‌فهمم که باید رها شوم. خوشبختی ِ کوچکی در توصیفِ ناکامی هست که فروتنانه می‌خواهم آن را به زبان بیاورم و امیدوار ام که گفتن‌اش شکننده و دعوت به شکستن ِ آن طلسمی باشد که بخشی از ما را در بر گرفته است.

قدرت

2011-02-07T20:11:00.004+03:30

پیش ِ کسی که دوست‌اش داری همواره باید از پیدایش ِ لذتی که بد بودن‌ات به او می‌دهد جلوگیری کنی. نمی‌خواهی او بداند که حاوی ِ این قدرت است که می‌تواند حال ِ تو را بد کند. او گناهی ندارد. از این که بنده‌یِ او هستی لذت می‌برد، و دانستن ِ این که «او قدرتمند است» یک وسوسه‌یِ همیشگی به دنبال دارد که فردِ توانمند را نسبت به حالِ فردِ بی‌توان بی‌تفاوت می‌کند. «من به تو وابسته ام. [یا شاید] زندگی، عمر، و همه‌یِ وجودم مجذوبِ تو ست.» این کلماتِ ناگزیر را مأیوسانه می‌گویم و از وجودِ قدرتی رباینده و پنهان در او خبر می‌دهم که ناخواسته او را از حالِ من بی‌خبر می‌کند. همه‌یِ واژه‌ها در اوج ِ لذت که به کار می‌روند نیرویِ تخریبِ سرخوشی را نیز در خود دارند.

2011-02-07T20:11:00.000+03:30

من طعم ِ آن لب‌ها را چشیده‌ام.
با نوکِ ناخن پوست‌اش را خراشیده‌ام.
خنده‌اش را از نزدیک‌ترین فاصله دیدم و برق ِ دندان‌ها و بویِ دهان و کُرکِ رویِ چانه‌اش را تجربه کردم.
زبان به کام‌اش بردم و مژه به مژه‌اش ساییدم.
زیر ِ آسمانِ کدام خیال باشم که آسمانِ او نباشد؟

زیباترین پل

2010-11-18T01:24:00.008+03:30

می‌گویند زیباترین پل ِ خاورمیانه را در محله‌یِ جوادیه ساخته‌اند. شاید اگر بعدها نگاهی از بالا روزگار ِ ما را تماشا کند، سیطره‌یِ مثال‌زدنی ِ پول و طبقه را با وضوح ِ بیش‌تری تشخیص دهد. دولتی که دست‌ـ‌و‌ـ‌پا می‌زند شکافِ طبقاتی را کم جلوه بدهد، از طریق ِ مانور رویِ ساختن ِ پل‌هایِ زیبا در محله‌هایِ جنوبِ شهر. برنامه‌یِ «در شهر» با مردم ِ آن منطقه مصاحبه می‌کرد. مردِ میان‌سالی ضمن ِ تشکر از مسئولین به مجریِ برنامه می‌‎گفت: «قبلاً اگر می‌خواستیم پل ِ قشنگ ببینیم باید می‌رفتیم شمالِ شهر تا پل ِ پارکِ وی را تماشا کنیم. الان خودمان یکی داریم». به نظر ِ من این نقل ِ قول از این آدم ِ میان‌سال به خوبی ثابت می‌کند که آدم‌ها بی‌بروـ‌برگرد می‌فهمند. مردِ قصه درست تشخیص داده که این پل را برایِ چی ساخته‌اند و همان را با صریح‌ترین آرایش ِ کلمات به شکل ِ یک اظهار ِ نظر به خودشان تحویل داده. الفاظِ پوک و دهن‌پُرکن نتوانسته (هرچند می‌خواسته) گوشه‌هایِ تیز ِ ایدئولوژی را مخفی کند. دوست دارم جمله‌اش را این طور بشنوم که: «دست‌تان درد نکند که دارید همه‌جا می‌گویید که یک دانه از آن پل‌ـ‌قشنگ‌هایِ شمال‌شهر را برایِ ما جنوب‌شهری‌ها هم ساخته‌اید. معلوم است کلی پول خرج‌اش کرده‌اید. آن‌ها خوشگل اند. هر چی آن‌جا ست اصلاً خوشگل است. پول خوشگل است. ما برایِ دیدنِ خوشگلی باید برویم آن بالاها». پل از موضوعیت افتاده. همه متوجهِ مرجع ِ زیبایی اند. برایِ تمجید از پل، از زیبایی، شمالِ شهر را تمجید می‌کنند. زیبایِ واقعی هنوز آن‌جا ست. زیبایی‌اش تنه به زیبایی ِ خاورمیانه می‌زند.

بپردازیم به مقوله‌یِ «ترین»ها، رکوردهایی که ما وقت و بی‌وقت جابه‌جا می‌کنیم: «زیباترین»، «به‌ترین»، «بزرگ‌ترین»، «پیش‌رفته‌ترین» و... دوستی داشتم که می‌گفت پول زیبا می‌کند. می‌گفت ان‌ترین دختر ِ شمالِ شهر هم زیبا ست. از مارکِ کفش‌ها می‌گفت، از مارکِ روسری‌ها و ساعت‌ها و مانتوها و شلوارها و پیراهن‌ها. می‌گفت «برنزه» کاریزما دارد. همیشه حس می‌کنم جمهوریِ اسلامی در تهِ روان‌اش آن بزرگ‌منشی ِ قدرتمندان را ندارد؛ به کاری که می‌کند باور ندارد. نگرانِ بازتابِ چیزی ست که خود را معتقد به آن جلوه می‌دهد. می‌خواهد خودش را یاور ِ محرومان و دشمن ِ ثروت‌اندوزان جا بزند، اما مرجع ِ زیبایی‌اش را از شمالِ شهر بیرون می‌کشد. حتم دارم وقتی می‌گوید زیباترین پل ِ خاورمیانه، دارد به طرز ِ ناباور و احمقانه‌ای می‌گوید: «پُلی که پول و اعتبار ِ زیادی صرفِ آن شده، و سعی شده تا ظاهری امروزی و شمال‌شهرپسند داشته باشد؛ پلی که آفتابِ شمال برنزه‌اش کرده و دستِ پول به بدن‌اش انحناهایِ شهوانی داده و گویایِ وسعتِ نظر ِ شهرداری در رسیدگی به بافتِ فقیر ِ جنوبِ شهر است». جمهوریِ اسلامی قادر نیست از لابه‌لایِ تکنولوژی، علم، قدرت، ثروت، زیبایی و سیاست آن وقار و متانتی را به خدمت بگیرد که به وضوح هیچ کدام از این موارد به تخم‌اش هم نیست؛ وقار و متانتِ یک قدرتمندِ واقعی. جمهوریِ اسلامی ماهیتاً تازه‌به‌دوران‌رسیده است. نه به معنی ِ دوپهلو و تحقیرگر ِ کلمه، درست به معنی ِ تحت‌اللفظی و عینی‌اش، و عملاً به همین شیوه رفتار می‌کند. به همین دلیل مدام این حس را در ما – و پیش از ما در خودش - زنده می‌کند که «قدرتمندِ واقعی نیست»، «نجیب‌زاده‌یِ واقعی نیست»، «دولتِ مقتدر ِ واقعی نیست». کسی که قدرت‌اش را هوشیارانه می‌پاید از عمق ِ سوراخ‌ها و گودال‌هایِ درون‌اش مطلع است. واکنش به عقده‌ها و پس زدن‌شان را نباید با کنش از سر ِ قدرت اشتباه گرفت. جمهوریِ اسلامی بر عقده‌ها سوار است و از این وضع نسبتاً مطلع است، اما قدرتمند نیست. قدرت نوعی توانِ تعریف‌کننده، نوعی سرمستی و کیفوری دارد که در موردِ جمهوریِ اسلامی ِ متأخر ابداً به چشم نمی‌خورد. چیزهایِ زیبایِ متعارف را در هر دوره مراجع ِ قدرت می‌سازند. مرجع ِ اقتدار امروز جایی بیرون از دولتِ مرکزی ست. کمدی‌ای که در ایرانِ معاصر مدام تکرار می‌شود.

آزادی‌هایی که به زیر می‌روند

2010-11-08T22:49:00.004+03:30

یا: گودر به مثابه‌یِ اندرونی

در ایرانِ معاصر، حیطه‌یِ رسمی همواره در پیوند با علائق ِ حکومتی و نهادین قرار گرفته. دولت و مردم، با یک ریشه‌یِ واحد، درونِ فضایی نفَس می‌کِشند که ایدئولوژی در قالبِ گفتار و کردار ِ نهادین و رسمی به آن فرم و شکل داده. برایِ مثال، از دیرباز، پیکر ِ زن در متن ِ نهادِ اجتماعی پوشیده و حذف شده، یا تمایلی نهادین به این پوشیدگی وجود داشته و جامعه خود را از طریق ِ باور به آن امتداد داده است. امروزه البته مانتو و روسری بیش‌تر نماد است، نمادی برایِ این میل ِ پوشاننده. امروزه هم‌دستی با این نماد به شکل ِ یک‌سانی و گره‌خوردگی با ساحتِ رسمی معنی می‌شود. زنی که چادر سر می‌کند، احتمالاً هم‌بستگی ِ بیش‌تری دارد با شکل ِ رسمی ِ نوعی خوانش ِ ایدئولوژیک که جمهوریِ اسلامی با دعویِ هواداری از آن خود را بازتولید می‌کند. چادر دیگر صورت و بالاتنه را حذف نمی‌کند. انگشت‌شمار اند زنانی که امروزه روبند می‌زنند. چادر امروز نشانه‌ای ست از میلی نوستالوژیک به دورانی دور که نیرویِ اجتماع از طریق ِ آن، زن (و همه‌یِ تفاوت‌ها و ناهم‌خوانی‌ها) را به زیر می‌بُرد و در لایه‌هایی عمیق و درونی رده‌بندی می‌کرد.

خلاصه آن که، اجتماع هنوز هم میل دارد که زن به چشم نخورد و بنابراین، مدام دیوار و مانع می‌تراشد تا او را پشتِ آن‌ها پنهان کند. این دیوارها گاه حضوری فیزیکی و کالبدی دارند (مثل ِ دیوار، تفکیکِ فضا، چادر، روسری، مانتو و...)، و گاه علاوه بر جسمانیت‌شان، دلالت‌ها و مضمون‌هایِ نمادینی را حمل می‌کنند (مانندِ روسری زمانی که شُل بسته می‌شود، اما هم‌چنان بسته می‌شود، یا مانتو زمانی که تنگ و نازک است، اما هم‌چنان بدنِ زن را در بر گرفته). دولت به عنوانِ تنها صدایِ رسمی ِ جامعه، رویِ بدن‌ها نشانه و نماد می‌گذارد و آن‌ها را اهلی و سربه‌راه جلوه می‌دهد. معمولاً این طور است که نمادهایِ مخالف‌خوان و ناهم‌کوک تحمل نمی‌شوند، بلکه به کل از حیطه‌یِ رسمی پس زده می‌شوند و اگر هم تحملی در کار باشد، کم و بی‌صبر است. می‌توان دید که این بی‌صبری و بی‌طاقتی ِ ساحتِ نمادین الزاماً مختص ِ دولت نیست و به شکلی فراگیر، این ویژگی‌ها از متن ِ اجتماع بیرون می‌آیند و مردم ِ بسیاری به شکل ِ از پیش تعیین‌شده و تاریخی، هم‌سو با آن در حرکت اند. دولت میوه‌یِ این درخت است و کماکان محصولِ نهایی ست، اما تا زمانی که رسوا نشده، نگندیده، و ارتباط‌اش با بدنه را از دست نداده، اغذیه‌اش را از ریشه‌ها و ساقه‌ها و برگ‌ها می‌گیرد.

***

اینترنت هم حاویِ حوزه‌هایی رسمی ست. محصولی ست که مثل ِ غالبِ مواردِ مشابه ما آن را مصرف می‌کنیم؛ مثل ِ ساختار ِ دولت، مثل ِ پارلمان، مثل ِ تلویزیون، مثل ِ ماشین، مثل ِ برق، مثل ِ روزنامه. نهادِ رسمی و نوچه‌های‌اش تا جایی که زورشان برسد می‌بایست از شکل گرفتن و سرایت کردنِ حوزه‌هایِ رسمی ِ موازی جلوگیری کنند. نهادِ رسمی اصولاً تمایل دارد تا همه جا بازتابِ صدایِ خودش را بشنود و هیچ اجتماع یا گروهی سوایِ آن چیزی که می‌پسندد شکل نگیرد. ما هر روز محصولاتِ این جلوگیری را می‌بینیم و لمس می‌کنیم: فیلتر کردن، پارازیت انداختن، مجوز ندادن، زندانی کردن، منحل کردن، کُشتن و... نزاع ِ طبقاتی در خلالِ این کش‌ـ‌مکش‌ها رخ می‌دهد. در دلِ این نزاع دو گرایش ِ گوناگون وجود دارد: 1. امیال و بدن‌ها که سیّال و متغیر و دگرگون‌شونده اند؛ 2. و نیز همه‌یِ صور ِ نهادین، و در رأس‌شان مدرسه و دادگاه و تبلیغات، که می‌کوشند هسته‌یِ خود را ثابت و اصیل و بی‌تغییر نگه دارند تا چرخه‌یِ مناسباتِ نفع را حولِ محور ِ خود بگردانند. نهاد – همه‌جا و در هر شرایطی – به طرز ِ دروغینی گمان می‌کند که بر «ذات» ِ واقعی و بی‌عیبی بنا شده که مصون از هر نوع تفسیر و تغییر است.

عرصه‌یِ رسمی (ساحتِ بیرونی) در واقع عرصه‌یِ وقوع ِ نزاع نیز هست. به دلایل ِ گوناگون جدال میانِ امیال و نهادها به درون نمی‌رود یا در واقع، درون کالبد و میدانِ این نزاع نیست. تویِ خانه‌ی‌تان هر کاری بکنید آزاد اید، مادامی که آگاهی ِ رسمی را جریحه‌دار نکنید. خانه دلالتی بیش از آن چیزی دارد که مکانِ سکونتِ شما ست. به جایِ «خانه‌ام» خیلی وقت‌ها می‌توانید بگویید «ماشین‌ام»، «گودِرـ‌ام»، «وبلاگ‌ام»، «دفترـ‌ام»، «تویِ جیب‌ام»، «تویِ سَرـ‌ام». علارغم ِ همه‌یِ نهی‌ها و سرکوب‌ها، متعرض ِ شما نمی‌شوند اگر در «خانه» یا «گودر»تان دور ِ هم جمع شوید، نوشته را بی‌سانسور بخوانید، زن را برهنه کنید، جلق بزنید، پارتی ِ بی‌صدا بگیرید، عرق بخورید، بنگ بکشید، سکس ِ آزاد یا گرایشاتِ نامتعارفِ جنسی داشته باشید، براندازترین حرف‌هایِ سیاسی میان‌تان رد‌ـ‌و‌ـ‌بدل شود، آوانگاردترین ایده‌یِ آزادی را بپرورانید، بارها و بارها خدا و متعلقات‌اش را با محکم‌ترین استدلال باطل کنید، و خلاصه، با خودتان حال کنید و صورتِ بدیل ِ همه‌یِ آن چیزی باشید که جمهوریِ اسلامی در ظاهر خود را در برابرشان آراسته. با شما کاری ندارند. یک نمونه‌یِ دم ِ دستِ دیگر: با این که اصل ِ خیلی سایت‌ها معمولاً گرفتار ِ فیلتر اند، ابزارهایِ دور زدن‌اش - گودر و جی‌میل و یاهوـ‌میل و معادل‌هایِ این چیزها - را هرگز برایِ طولانی‌مدت نمی‌بندند. اسبابِ اعتراض ِ واقعی ست. پا تویِ کفش ِ اندرونی ست. جایی که با شما و آزادی‌ها و سلایق‌تان کاری ندارند برای‌شان وجود ندارید، نیستید، یا به عبارتی، بودن و نبودن‌تان واجدِ نیرویی نیست. با این کار ندارم که این وضعیت خوب است یا بد، اما وقتی با شما کاری ندارند و آزاد اید، معمولاً جایی که در آن قرار گرفته‌اید «اندرونی» ست، «خانه» است، جایی ست بی‌زور و کم‌اثر. در این حال، در این وضعیت که عمیقاً می‌فهمید عمل‌تان از حیطه‌یِ رسمی پس زده شده و به درون خزیده و شما آزادیِ درون دارید، به مکان‌تان نگاه کنید؛ فضایی ست گسسته و منزوی که در آن دیوارها مانع از آن اند که دیده شوید و صدای‌تان شنیده شود. هر کس دوستان و ستایش‌گرانی برایِ خود دارد. اما در متن ِ فضایِ اندرون، ستایش‌گران و دوستان موجوداتی ثابت و جویایِ محبت اند که بیش از آن که علائق و عمل ِ مشترک داشته باشند، دردِ مشترک و دل‌سوزیِ مشترک دارند. در آن‌جا حتماً کسانی هستند که نقش ِ پدر را بازی کنند و کسانی که نقش ِ مادر را به عهده بگیرند. حتماً در آن‌جا شمار ِ زیادی از کودکان را نیز پیدا خواهید کرد که شماتت یا تشویق می‌شوند. بله، انسان به دل‌سوزی و هم‌دردی هم نیاز دارد. اگر این تنها نیازتان است، خانه و اندرون جایِ مناسبی برایِ شما ست.

مجرم

2010-11-06T02:53:00.008+03:30

کسی که عامدانه و پنهانی جُرمی مرتکب می‌شود سرشار از این لذت است که سوراخی مطمئن پیدا کرده تا آگاهی ِ همگانی و بالتبع، نظام ِ مسلطِ وابسته به آن را ریشخند کند. به خطرات تن داده و برایِ لحظه‌ای توانسته فراتر از قانون و اصل بایستد، فراتر از آن‌چه دیگران مجبور اند به آن تن دهند. این لذتِ کمی نیست. درخشان‌ترین توهم ِ فردیت تنها از دلِ تخطی و خیانت خودنمایی می‌کند. چنین لذتی برایِ این که به بیش‌ترین حد برسد و مدام شعله‌ور نگه داشته شود، می‌بایست سرنخ‌هایی در اختیار ِ آگاهی ِ همگانی بگذارد. مجرم باید به طور دائم حماقتِ ذاتی ِ حیطه‌یِ همگانی را به او یادآور شود و از این یادآوری، از این که او خود را از معدود کسانی می‌داند که از این حماقت رَسته‌اند، غرق ِ لذت شود. برایِ مثال، مجرم شواهدی در اختیار می‌گذارد تا بازی‌اش با دیگران فرم ِ پایاپایی به خود بگیرد. به عبارتِ دیگر، از دیگران، از آن احمق‌هایِ ماشینی ِ تن به نظم داده می‌خواهد تا اگر می‌توانند دستگیرش کنند و به سزایِ اَعمال‌اش برسانند. فورانِ لذت درست آن زمان است که مجرم با چهره‌ای کاملاً مصمم و غریزی دارد شرح ِ دقیقی از نحوه‌یِ انجام ِ جُرم و جزئیاتِ سوراخ کردن و فراتر رفتن می‌دهد و دیگران همه‌یِ آن توضیحات و شواهد را به شکلی استعاری و غلط‌انداز می‌فهمند و تحتِ تأثیر ِ قدرتِ تخیل ِ صادقانه و بی‌آلایش ِ او قرار می‌گیرند. در حالی که او – مجرم – با چهره‌ای برافروخته دارد به عجز ِ آنان و کوتاهی ِ دست‌شان می‌خندد و در عین ِ حال، دارد عملی رسوا را با نگاهی جزئی باز می‌گوید تا آن را درست مقابل ِ چشم ِ دیگران پنهان کند. شگفت‌زده است از این که چقدر به رسوایی نزدیک است و این نزدیکی چقدر لذیذ. شگفت‌زده از این که می‌تواند این بازی را تا جایی ادامه بدهد که حتا صریح‌ترین اعتراف‌اش نیز با تأیید و خنده و شگفتی ِ دیگران همراه شود؛ دیگرانی که لحظه‌ای قبل از چند‌ـ‌و‌ـ‌چونِ آن عمل ِ مجرمانه اعلام ِ انزجار کرده‌اند و مجرم در کمالِ کنجکاوی و شفقت با این انزجار همراهی کرده و از ذاتِ خبیثِ آن، درست مقابل ِ همگان، ابراز ِ تعجب کرده است. این دروغ و تعجبی ست که هر انسانِ مجرم و شریف لااقل یک بار به آن تن داده و با این کار به توانایی ِ عجیبِ انسان در صحنه‌سازی و نیرنگ پی بُرده. همین توانایی ست که مجرم ِ حساس را به جایی می‌رساند که به هر نوع شور و اشتیاق ِ زیاد از حد در خود و دیگران بخندد.

خلاصه آن که، کسی که از سوراخ ِ تخطی لذت می‌برد، معمولاً خودش مقدماتِ گیر افتادن‌اش را فراهم می‌کند. لذت همواره مسیری ست برایِ لذتِ بیش‌تر. داستان‌هایِ کارآگاهی در شکل‌هایِ کلاسیک‌اش، اغلب رویِ هوش و ذکاوتِ جسور و جست‌وجوگر ِ پلیس/کارآگاه بنا شده‌اند و لذتِ کشفِ شواهدِ مجرمانه و غلبه بر مجرم را به شکل ِ لذتی اصیل جا زده‌اند. اما حقیقت این است که کارآگاه اگر هم در این کار لذتی ببرد، جیره‌خور ِ لذتِ مجرم است. مجرم آن شواهد را آن‌جا گذاشته و از بودنِ خطرناکِ آن‌ها سرمست شده. کارآگاه‌ها معمولاً ته‌مانده‌یِ مشروبِ مجرم را می‌نوشند و به همین دلیل غالباً تظاهر به سرمستی می‌کنند؛ چون حیطه‌یِ خطرپذیری‌شان در پیوند با نظم ِ نمادین و آگاهی ِ همگانی ست و بنابراین، کم‌خطر است. این احتمالِ قوی وجود دارد که تنها آن مجرمی هرگز گیر نمی‌افتد، و اصولاً در این وادی‌ها سیر نمی‌کند که از جُرم لذت نمی‌برد و بیرون از چهارچوبِ لذت، جُرم برای‌اش بدیلی برایِ میل ِ برتری‌جویی نیست. در این‌جا ست که شاید بشود از جُرم به شکل ِ گونه‌ای خطا یا اشتباه نام بُرد؛ چیزی که آدم‌هایِ معمولی برایِ آن که کارشان راه بیافتد زیاد به آن تن می‌دهند بی آن که خود را مُجرم بدانند.

مرتبط: در ستایش ِ زن: چهار بند درباره‌ی تحقق ِ امر ِ منفی در جُرم

قاضی و تقابل‌ها

2010-10-28T21:14:00.013+03:30

چون به نحوی به کارم مربوط است، چند باری سعی کردم داستانی بنویسم در این باره که چطور نوعی از خصیصه و رفتار هست که به عصبیت (شک دارم عصبیت واژه‌یِ خوبی باشد) در طرفِ مقابل منجر می‌شود. داستان ماجرایِ یک قاضی بود که نحوه‌یِ قضاوت‌اش در ظاهر خیلی عادلانه و شیک و تر و تمیز می‌زد، یعنی سعی می‌کرد کاملاً بی‌طرف و منصف و بی‌قصد به نظر برسد، ولی علارغم ِ این شمایل، درصدی از مراجعین‌اش واردِ یک فضایِ تقابل با او می‌شدند و همه چیز ِ قاضی به نظرشان ساختگی و جلف و سرکوب‌گر می‌رسید. قاضی میل ِ زیادی داشت که این درصد را هم بفهمد و در خودش جا بدهد و خلاصه به‌شان حالی کند که شما اشتباه می‌کنید و من ساختگی نیستم؛ من خودم ام؛ قصدم سرکوب نیست؛ شما آدم‌هایِ متعصبی هستید؛ آن چیزی که در برابرش کوتاه نمی‌آیید حقیقتی است که پذیرفتن‌اش برای‌تان سخت است و من ِ قاضی با بی‌طرفی آن حقیقت را دست و پا کرده‌ام.

در خلالِ داستان و از دلِ یک ماجرایِ شخصی، قاضی برایِ یک لحظه دل‌اش می‌خواهد که خودش را در وضعیتِ یک متعصب بفهمد، یعنی در وضعیتِ کسی که نه تنها قضاوتی که در جهانِ اطراف‌اش وجود دارد را منصفانه نمی‌داند، بلکه حتا همه‌یِ قاضی‌هایی که در آن وضعیتِ دور از انصاف داوری می‌کنند را دروغ‌گو و خودفریب و ساختگی، و در به‌ترین حالت، ابله به حساب می‌آورد. در لابه‌لایِ این تجربه ست که قاضی حس می‌کند موقع ِ بعضی از قضاوت‌ها می‌تواند پیش‌بینی کند که این نحوه‌یِ داوری‌اش به عصبیت در طرفِ مقابل منجر خواهد شد. در واقع، جایی که می‌خواهد شروع کند چیزی یا کسی را لِه کند، حسی مبهم می‌گیردش و می‌فهمد که آن نوع داوری ممکن است که به تقابل منجر شود. خلاصه این که، قاضی به جایِ گفتن ِ «به تخم‌ام»، از طریق ِ پی‌گیریِ زیادِ این حس به چند قابلیتِ بامزه می‌رسد:

1. گاهی اوقات که از سر ِ بی‌حوصلگی و شلختگی دارد قضاوت می‌کند، می‌‎فهمد که به لِه کردنِ طرفِ مقابل‌اش مشغول است. این فهم را چند لحظه قبل از لِه کردن به صورتِ مبهم دارد و در حین ِ لِه کردن به تدریج وضوح پیدا می‌کند و در پایانِ عمل، بار ِ سنگین‌اش را به خوبی احساس می‌کند.

2. بر اساس ِ مکانیزم ِ قبلی، می‌تواند قضاوت‌هایی که منجر به تقابل می‌شوند را پیش‌بینی کند. یعنی می‌تواند حدس بزند که این قضاوت‌اش احتمالاً این حس را در طرفِ مقابل‌اش به وجود می‌آورد که دارد سرکوب می‌شود و بنابراین به طور ِ طبیعی در مقابل‌اش واکنش نشان می‌دهد. منتها داشتن ِ این قدرت به این معنی نیست که همیشه هر وقت قاضی چنین حسی داشته باشد، عصبیت حتماً در آن ور ِ قضیه ظاهر خواهد شد. در واقع، خیلی وقت‌ها آن‌ها که دارند سرکوب می‌شوند واکنشی نشان نمی‌دهند - یا متوجه نمی‌شوند، یا با قدرت ندید می‌گیرند - یا شاید هم قاضی زیادی مته به خشخاش گذاشته و سرکوب‌اش چیز ِ شایانِ توجهی نبوده.

3. موقعیت همیشه آن جوری نیست که قاضی بتواند از عهده‌یِ جبرانِ چیزی بربیاید. یعنی تنها گاهی موفق می‌شود و مناسبت دارد که از زشتی ِ قضاوت و عمل‌اش حرف بزند و قضاوت‌اش را پس بگیرد و خیلی از اوقات بی‌رحمی ِ عبور از کنار ِ چنین منظره‌ای برای‌اش دم ِ دست‌تر است.

4. و در نهایت این که، قاضی می‌فهمد آن میلی که به شکل ِ شلختگی و ولنگارانه قضاوت کردن یک‌دفعه‌ای در او ظاهر می‌شود، یا در اصل یک جور عجز و نابلد بودن است، یا این که یک جور ناامیدی ست. در حالتِ اول (عجز و نابلدی) قاضی با یک موقعیتِ بغرنج مواجه است که هیچ راهی برای‌اش بلد نیست و نمی‌داند که قضاوتِ درست چی ست، و فقط برایِ این که کار ِ مردم راه بیافتد مجبور است وانمود کنه که بلد است (یعنی پیش ِ خودش این جور ماست‌مالی می‌کند ماجرا را). در حالتِ دوم (ناامیدی) قاضی از قبل مطمئن است اگر چیزی بگوید که درست می‌داند، طرفِ مقابل‌اش هرگز زیر ِ بار نمی‌رود و از آن طرف، چون از سر ِ این ناامیدی چیزی گفته، حرف‌اش به غلط جانب‌دارانه و زمخت به نظر می‌رسد.

و اما چند سطری هم بگویم از سرانجام ِ داستان (این بخش مثل ِ همیشه و به پیروی از ذائقه‌یِ داستان‌خوانِ فهمیده‌یِ امروزی، می‌خواهد غیرمترقبه و تأثیرگذار باشد، اما کیست که نداند این تا حدِ زیادی یعنی تأییدِ نوعی سرسری بودن و بی‌قدرتی در انسان): قاضی انرژیِ زیادی صرفِ این می‌کند که معیارها و قوانین‌اش را گسترش بدهد تا بی‌طرفی‌اش ضمانتِ اجرایی داشته باشد. بعد از مدتی متوجه می‌شود که با هیچ واسطه و سخت‌گیری و منطقی نمی‌تواند در وضعیت بی‌طرفی و دامن نزدن به عصبیت دوام بیاورد. در این مرحله دیگر به قدر ِ کافی پیر شده و پیری به مشغله‌یِ فکریِ جدیدش تبدیل می‌شود.

دلتنگی

2010-10-22T02:28:00.000+03:30

«بهرام شیفته‌یِ زنی شد که زیبایی و لطافت‌اش به خورشید می‌رسید. زن به ناگاه در حادثه‌ای از دنیا رفت و بهرام زان پس نمی‌توانست به قوّتِ عقل سخن گوید و جمله‌ای را درست به زبان بیاورد. گویش ِ او این گونه بود که جمله‌ای را آغاز می‌کرد و هنوز به پایان نبرده جمله‌ای دیگر از سر می‌گرفت. این کتابی ست در شرح ِ دلتنگی...»
دلتنگی خود را به شکل ِ ترکیبی از احساس‌هایِ گوناگون عرضه می‌کند: اضطراب، یأس، بی‌میلی، شکلی از فزون‌خواهی ِ ویران‌گر، و هم‌چنین به شکل ِ نوعی تعلیق؛ وضعیتی که در آن گویا همه‌یِ متونِ مرجع گم شده‌اند و شاخص‌ها و دستاویزهایِ عالَم قدرتِ نگه‌دارنده و اطمینان‌بخش ِ خود را از دست داده‌اند. توجیه دیگر به هیچ کار نمی‌آید، و بلکه فراهم کردنِ هر توجیهی برایِ تسکین ِ دلتنگی، از آن‌جا که هیچ تکیه‌گاهی ندارد، در جهتی معکوس، به تشدیدِ دلتنگی منجر می‌شود. اما این همه‌یِ ماجرا نیست. این حقیقت که دلتنگ نمی‌تواند توجیهِ تسکین‌بخش ِ خود را پیدا کند و جمله‌ای بپرورد و آن را عمیقاً از آنِ خود بداند به این معنی ست که او فاقدِ نوعی نیرویِ روحانی ست: همان نیرو که آن را به دیوانگی منتسب می‌کنند و شرطِ ضروریِ باور کردن و دل دادن به یک گفتار است. در وضعیتِ دلتنگی چنین به نظر می‌رسد که جملات ارزش ِ معنایی ِ ویژه‌ای ندارند. نمی‌توان رجحانی میان‌شان قائل شد و بنابراین، هر کدام در مسیر ِ زاییده شدن خورده می‌شوند و ناتمام و نارس و پوچ جلوه می‌کنند. باید منتظر بود تا اُبژه‌یِ دلتنگی (شخص، روزگار، حالت، خاطره و...) خودش پا به میان بگذارد و میانِ حقیقت و کذبِ کلمات داوری کند. در واقع، بخشی از نیرویِ دلتنگی از دلِ میل ِ آشکار کردنِ خود به رویِ اُبژه‌یِ دلتنگی و شنیدنِ قضاوتِ او بیرون می‌آید. در آن لحظه تنها او قاضی ِ حقیقی ست. با این شیوه می‌شود توضیح داد که چرا جریانِ دلتنگی مانندِ جزر و مد مدام تکرار می‌شود. ماجرا با چرخه‌یِ لذت‌ـ‌تخیل آغاز می‌شود. تخیل درباره‌یِ کسی که دوست‌اش داری لذیذ است. از سویِ دیگر، «لذت» وسوسه‌ای ست به سویِ «تخیل» که این نیز به نوبه‌یِ خود تلاشی ست برایِ بازآفرینی ِ واقعیت و تحلیل و توضیح ِ شرایط و نشانه‌ها. به عبارتِ دیگر، دلتنگ می‌تواند به واسطه‌یِ تخیل آرایش‌ها و شکل‌هایِ گوناگونی از شواهد و مدارک را در ذهن ترسیم کند، اما نکته این‌جا ست که او قادر نیست میانِ این آرایش‌ها دست به انتخاب بزند.

اگر فردِ دلتنگ باید یک‌ریز و بی‌وقفه به قاضی ِ بیرونی‌اش، به اُبژه‌یِ دلتنگی‌اش مراجعه کند و از دلِ این رجوع حقیقتِ خود را به چنگ بیاورد، می‌شود گفت که دلتنگی تلاشی روحانی ست برایِ بازگو کردنِ وضعیتِ خود در قبالِ دیگری و پی‌گیریِ تأثیراتِ این شرح. در واقع، دلتنگی نوعی کنجکاوی ست بابتِ توانِ انگیزاننده‌یِ توضیحی که در ذهن داریم: ما می‌خواهیم هر بار که از مفاهیم پُر ایم، آن‌ها را به آزمون بگذاریم و نتیجه‌اش را مشتاقانه دنبال کنیم. ببینیم آیا از شرح ِ من به ذوق خواهد آمد؟ آیا اساساً چنین شرحی را تأیید می‌کند؟ من چنان که باید نیرومند و پُرقوّت ام؟ این افکار با نیرویی دوچندان همه‌یِ اراده‌یِ شخص ِ دلتنگ را مشغولِ خود می‌کند و فضایی هیجان‌آلود او را در بر می‌گیرد؛ هیجانی ناشی از ترس؛ ترس ِ از خطا بودنِ همه‌یِ آن افکار و تأثرات؛ ترس ِ این که نکند به اندازه‌یِ کافی این ایده‌ها و کلمات صحیح نباشند! نکند بی‌مقدار باشند! در فضایی پاره و گسسته، در آن‌جا که علائم و نشانه‌ها هم‌زور و هم‌قدر اند، دلتنگی بیش از هر جا هم‌خانوداگی ِ حتمی‌اش با ترس را اقرار می‌کند. مسیری ست که ذهن طی می‌کند تا خود را گرفتار ِ هراس ِ از دست دادن کند و مانندِ همه‌یِ مواردِ این‌چنینی از این هراس لذت ببرد. بورخس جایی چیزی شبیهِ این گفته که فقدانِ تخیل می‌تواند انسان را از قیدِ ترس و ترحم آزاد کند. در واقع، آن که دلتنگ نمی‌شود از تخیل ورزیدن لذت نمی‎برد و بنابراین کلمه‌ای برایِ آزمودن و موردی برایِ هراسیدن ندارد. به طور ِ خلاصه، آن که دلتنگ نمی‌شود کلمه‌ای ندارد. آن که کلمه‌ای ندارد نمی‌ترسد.

آن‌چه سرمایه‌داری می‌خوانیم‌اش

2010-10-15T05:02:00.004+03:30

1. وبلاگِ کمانگیر هم‌دلی ِ خودویرانگری نشان داده با چیزی که آن را «سرمایه‌داری» نامیده (+). به این معنی که با بافتن ِ تمثیل و حکایت و بعد از آن با کمک گرفتن از تکنیکِ فحش دادن به خود (که این روزها شگردی رایج است) سیمایی کارراه‌انداز/خونین از سرمایه‌داری ترسیم کرده، و با زل زدن به چشم ِ دیگران تصدیق کرده که هستی‌اش «تا گردن» به چنین خونی آغشته است. بهره‌گیری از این فن ِ بیانی هر کاربری را به اینجا می‌رساند که «گُه گُه است. بله! من هم بخشی از این گُه ام»، «همینی که هست»، «بی‌هیچ توضیح ِ اضافه» و «اگر ناراحت ای راه‌ات را بکش و برو، حتا آخ هم نگو». این قبیل نوشته‌ها از وجدانی معذب بیرون می‌آیند. نویسنده‌اش احتمالاً حس می‌کند که اِشکالی وجود دارد، اما سر‌ـ‌و‌ـ‌تهِ قضیه را این طور ماله می‌کشد که خُب مشکل از بازیگران است و با «آتش» ِ سرمایه‌داری کسی هم‌چون من (کسی هم‌چون خودِ کمانگیر) هست که خوب دارد بازی می‌کند و «لوبیاپلو» و «عدس‌پلو» و این‌ها می‌پزد و مابقی ول‌معطل اند.

سوایِ این بازیِ سوزناک و مادرانه که بچه‌ها مهربان باشید و فحش ندهید و الکی از هر چیزی لولو نسازید، چیزی که گم می‌شود خودِ «سرمایه‌داری» ست که محور ِ ادعا ست. این که چیست، و آن‌هایی که احتمالاً انتقادی به آن دارند و فحشی می‌دهند واقعاً چه می‌گویند. این که چه مکانیزم‌هایی باعث می‌شود برخی خودشان را در این موقعیت به جا بیاورند که دارند خوب بازی می‌کنند و می‌توانند موقعیت را شفاف و از بالا تماشا کنند، و برخی حتا جسارت نکنند که مستقیم بپرسند انبردستِ ما تو جعبه‌ابزار ِ تو چه کار می‌کند. هوش؟ استعداد؟ نبوغ؟ قابلیت‌هایِ شخصی؟ این‌ها آن مکانیزم‌هایی هستند که آدم‌ها به واسطه‌ی‌شان در نظام ِ سرمایه‌داری طبقه‌بندی می‌شوند؟ تا جایی که می‌شود دید خیلی‌ها را با نبوغ‌شان خاک کرده‌اند بی آن که بپرسند آیا اصلاً نبوغی داشته‌اند یا نه. هر کدام از این ویژگی‌هایِ شخصی تا حدی تأثیر دارند، اما تا حالا شده به این فکر کنید که آدم‌ها درونِ یک نظام ِ اجتماعی یا یک نظام ِ سیاسی چطور و بر اساس ِ چه معیارهایی طبقه‌بندی می‌شوند؟

2. کمانگیر می‌گوید: «انواع تجربه‌ها هم هست از سواری گرفتن از «نظام ِ سرمایه‌داری». هر کدام هم خاصیت‌هایِ خودش را دارد و موفقیت‌های‌اش را و شکست‌های‌اش را. کانادا و آمریکایِ هم‌مرز ِ هم‌زبان هم سرمایه‌داری‌شان هم‌شکل نیست». در ادامه‌یِ حرف‌هایِ قبلی‌اش، این تا حدی یعنی کشورهایی هستند که از نظم ِ سرمایه‌داری به شکل ِ به‌تری استفاده می‌کنند (مثل ِ خود کمانگیر) و دیگرانی هم هستند که بلد نیستند از این نظم به شکل ِ خوب و کارآمد استفاده کنند (مثل ِ کارگرهایی که کمانگیر با خدمات‌اش از چرخه‌یِ تولید حذف‌شان می‌کند) و این طبیعی ست و مشکل از خودشان است. چیزی که در این قبیل تحلیل‌ها به چشم نمی‌خورد کارکردِ نظم ِ مسلط است. چیزی که به چشم نمی‌خورد فهم ِ مناسباتِ ارباب و بنده است. انگار چنین چیزهایی وجود ندارد و فقط مشتی بازیگر دارند نانِ استعداد و کیفیتِ بازی‌شان را می‌خورند.

نظم ِ سرمایه‌دارانه نه نظمی منطقه‌ای که آرایشی جهانی ست. این آرایش تاریخی دارد که یک‌شبه و در یک جایِ خاص از جهان، مثل ِ آمریکا و کانادا ظاهر نشده و از همان ابتدا و به تدریج کل ِ جغرافیایِ بشری را متأثر کرده. سرمایه‌داری نه منطق ِ موقعیت، که منطق ِ سلطه و استثمار ِ جهانی ست، نه در زمانِ حال، بلکه در طولِ چند قرنِ گذشته. به لحاظِ سیاسی و از منظر ِ ماهیتِ ایدئولوژیک، این قابلیت را دارد که نسبت به نظام‌هایِ سیاسی ِ گذشته با سرعتِ بیش‌تری انعطاف نشان بدهد و شکل عوض کند و توهم ِ بی‌شکل بودن را در ناظرین پدید بیاورد. گزارشاتِ مکرری درباره‌یِ گستره‌یِ فقر در آفریقا و آسیا، نظام‌هایِ عقب‌مانده‌یِ سیاسی در خاور ِ میانه (مثل ِ ایران)، نظم ِ ایدئولوژیک و منحطِ یهودی در اسرائیل، جنگ‌هایِ فرقه‌ای در سراسر ِ جهان، موردِ بسیار جالبی مثل ِ کره‌یِ شمالی و... را نمی‌توان صرفاً با تحلیل ِ عوامل ِ فردی و بد بازی کردنِ کنش‌گرانِ این عرصه‌ها تحلیل کرد. این‌ها محصولاتِ تعامل در دنیایِ سرمایه‌داری اند. چنین نظمی این خیل ِ گسترده‌یِ مسائل ِ پیرامونی را پدید آورده تا کسی هم‌چون کمانگیر کارآمدی‌اش را در آمریکا و کانادا به رخ بکشد.

کسی متولی ِ نظم ِ سرمایه‌داری نیست، اما در دلِ این نظم یک مدلِ هرمی از سلسله‌مراتبِ منزلتی تشکیل شده و بر این اساس خوب و بدهایی تعریف می‌شود. این تعریف‌ها بسیاری از اوقات زورگو، یک‌جانبه، و احمقانه است و کمکی به اعتلایِ بشریت نمی‌کند که هیچ، تأییدِ یک عده برایِ خوش‌بختی و باحال بودن را در سیمایِ رنجور و فلاکت‌بار ِ دیگران می‌جوید. باید از این قدرت در تمام ِ اَشکال‌اش پرسش کرد. بخشی از نقدِ چپ به جمهوریِ اسلامی ست که در مناسباتِ جهانی ژستِ ضداستکباری می‌گیرد، اما عملاً و به سببِ ماهیتِ عقب‌مانده‌اش در راستایِ نظم ِ سرمایه‌داری قرار دارد. آن هم نه در راستایی سازنده و مقاوم، بلکه در جهتی آشوب‌طلب و سوءاستفاده‌گر که از نقدِ بیرون برایِ سرکوبِ درون استفاده می‌کند. چپی که امثالِ من می‌شناسند آن موردِ رقت‌انگیزی نیست که بی‌بهره بودن‌اش از سوت زدن در ساحل ِ دریاچه را به گردنِ نظام ِ سرمایه‌داری می‌اندازد. چپ (در برابر ِ نظم ِ مسلطِ سرمایه‌داری) جست‌وجوگر و شناساننده‌یِ این راه است که می‌توان منتقدِ مناسباتِ بهره‌کشی و سلطه‌ای بود که از دلِ منطق ِ سرمایه‌داری در مقیاسی جهانی بیرون می‌آید و در عین ِ حال، می‌توان راهِ تعامل و تکوین ِ بهینه‌ای را در درونِ مناسباتِ زیستی و منطقه‌ای دنبال کرد. به هر حال در ایران زندگی می‌کنیم و عقب‌مانده و ضعیف ایم و برایِ وضعیت‌مان دنبالِ معنی و چاره می‌گردیم. سرمایه‌داری آن قدر سویه‌هایِ کثیف دارد که اگر کسی فقط قصد کند که تماشای‌شان کند به قدر ِ کافی دل‌اش به هم خواهد خورد و نیازی به لولو ساختن نیست. کافی ست آن‌ها که نگرانِ فحش خوردنِ این نظم اند مکان‌شان را عوض کنند و تلاش ِ کوچکی بکنند تا به هر شیوه‌ای که می‌پسندند، هسته‌هایِ قدرتِ درونِ نظام ِ سرمایه‌داری را مخاطب قرار دهند و از ستمی که دامن‌شان را گرفته پرسش کنند. و البته قرار نیست هر پرسشی به ساقط شدنِ یک نظم بیانجامد، اما مخاطب قرار دادنِ قدرت برایِ انسان‌ها معنا دست‌ـ‌و‌ـ‌پا می‌کند و برایِ زندگی مسیر می‌سازد.

ماندگاری

2010-10-11T21:09:00.002+03:30

مقابل ِ مانیتور به عکس‌ها نگاه می‌کنم. بی‌حوصله یکی‌یکی رد‌شان می‌کنم؛ اولی، دومی، سومی... از خاطرم می‌گذرد که این بی‌انصافی ست و باید متوجهِ چیزی باشم که به آن نگاه می‌کنم، یا این که به کل از دیدن‌اش چشم بپوشم. زمانی که این تصمیم را می‌گیرم عکسی مقابل‌ام هست و من سعی دارم دقیق نگاه‌اش کنم. کمی آسوده می‌شوم اما به این فکر می‌افتم که این عکس واقعاً مزخرف بود و تصادفاً از سر ِ اجرایِ آنی ِ تصمیمی که ناگهان به سرم زده این قدر شایسته‌یِ توجه شده و من در حق ِ تصاویر ِ قبلی که حتم دارم به‌تر بودند بی‌انصافی کرده‌ام. قصدِ اقدام ِ رادیکال دارم: باید برگردم، همه‌یِ عکس‌ها را از اول خوب برانداز کنم، به عکس ِ مزخرفِ آخری که رسیدم سریع نگاه‌ام را بگردانم و به سراغ ِ بعدی‌ها بروم. بعدی‌ها را هم باید با این حس مرور کنم که قضاوت‌ام درباره‌یِ عکس ِ مزخرف به تمامی میان‌شان سرشکن شود. مدتی که بگذرد من همه‌یِ عکس‌هایِ دیگر را فراموش کرده‌ام و فقط به آن زمانِ تصادفی و به آن عکس ِ تصادفی که آن مفهوم ِ مزخرف را به ذهن‌ام آورد فکر می‌کنم تا شرحی از بی‌انصافی داده باشم. این گونه است که یک تصویر ماندگار می‌شود.

2010-10-11T20:47:00.000+03:30

می‌گویند باید زمان بگذرد. دل‌ام می‌خواهم بگویم گور ِ پدر ِ همه‌ی‌شان و این حرف را لااقل خودم باور کنم، که نمی‌کنم، اما جست‌و‌جوگر ِ راهی ام که باور کنم. می‌گویند زمان تسکین‌بخش است. نفَس‌شان از تهِ زمان می‌آید، از آخر ِ خط. من هنوز اولِ خط ام. کو تا تهِ زمان! بخشی از غرور و تفاخر ِ سالخوردگان زمانی که به دیگران و چیزها نگاه می‌کنند به این است که آن‌ها تهِ دوره اند و با چشمک به بقیه یادآوری می‌کنند که از زخم‌هایِ زیادی جانِ سالم به در برده‌اند. قدر ِ مسلم این که از بیچارگی‌هایِ زیادی عبور کرده‌اند. پس توانِ عبور کردن داشته‌اند. ما که داستان را نمی‌دانیم. تو بگو زنده مانده‌‌اند پس قوی بوده‌اند و با چشم اشاره به لرزش‌ها و چروک‌ها کن که یعنی بیچارگی پیرشان کرده.

مونتنی و قرینه‌اش

2010-10-03T16:27:00.008+03:30

مونتنی شکاک است. هنوز نمی‌توان به قطع گفت که پدر یا مادر ِ شک کیست. اما والدین و فرزندانِ این خصلت حامل ِ گونه‌ای شکنندگی ِ خوشایند اند و از ظرافتِ طبع به خودشان هم رحم نمی‌کنند. به دست نیامدنی بودنِ هستی آن‌ها را بیش از همه رنج می‌دهد. گاهی که می‌خندند، یا خوشبختانه حتا زمانی که در اندوهِ بسیاری به سر می‌برند، شک می‌کنند که این لرزش ِ دل و لرزش ِ دست آیا به طور حتم می‌ارزد؟ مونتنی روزی از خودش پرسیده بود چرا کسی باید او را دوست بدارد وقتی که چندان خودش را دوست ندارد، و به همه‌یِ دوستان‌اش خندیده بود. می‌شود حدس زد که بی‌باوریِ مونتنی به دیگران و فریب‌کار شمردن‌شان، لااقل در برخی موارد، از این‌جا آب می‌خورَد که او خود را تحقیر می‌کند و دوستی ِ دیگران را فریبی می‌شمرد که قرار است نیرویِ آن تحقیر (همان تحقیر که او واقعی‌ترین چیز می‌پنداردش) را دروغین جلوه بدهد. حس می‌کند چیزی در او زنده نیست و پس لیاقتِ این را ندارد که به شکل ِ نیرویی الهام‌بخش و زنده نگریسته شود. هر توجهی اندکی غیرمعمول او را برمی‌آشوبد. و کیست که نداند واقعیت این است که او به توجهاتِ غیرمعمول دل می‌بازد و حتّا شیفته‌ی‌شان است، و فقط از سر ِ تحقیر ِ خود به آن‌ها چنگ می‌زند.

مونتنی قرینه‌ای دارد بسیار شبیه به او، در آن سویِ دیوار، که نام‌اش چندان اهمیتی ندارد، یا اصلاً همان «قرینه» نام ِ مناسبی ست. نوشتن برای‌اش تسکین است. به فردِ زبون و پستی شبیه است که به خود می‌پیچد و به کاغذ و قلم پناه می‌بَرد تا بدن‌اش را راضی کند. به چه راضی می‌شود با نوشتن؟ به روشنایی، به نور، به آن‌چه شاید از کلمات بر او بتابد. زیاد می‌نویسد و نوشته‌های‌اش شرحی نو بر مفاهیمی تکراری اند. آدمی بیش از هر چیز به معنایی نیاز دارد تا بدن‌اش را رام کند. او این معنا را مدام گم می‌کند. معنای‌اش او را رها کرده است. خماری از سرـ‌و‌ـ‌کول‌اش بالا می‌رود، پس می‌نویسد.

قرینه گاهی با مونتنی در مقام ِ معشوق سخن می‌گوید. به ماشین ِ تولیدِ فرضیه تبدیل شده است و مونتنی، با دفتر و عصایی آمیخته به شک، به کارگزار ِ رد یا تأییدِ صحتِ فرضیات. هر روز چیزی نو به ذهن‌اش می‌رسد، اما نمی‌داند به کجا آویزان‌اش کند. می‌خواهد از پستانِ معشوق بیاویزد، از مویی که رویِ شانه‌یِ برهنه‌اش ریخته، یا کبودیِ محوی که زیر ِ شکم‌اش از راست به چپ جابه‌جا می‌شود. این‌ها چقدر درست است؟ شاید ساده‌تر از این‌ها باشد، اما او از آن سادگی بسیار دور است. فکر می‌کند که شاید مونتنی حسابِ دیگری رویِ او باز کرده. از خودِ فرضیات که بگذریم همین‌جا می‌شود گفت که جالب‌ترین قسمت‌اش این است که رگه‌یِ هر فرضیه‌ای را می‌تواند تا بی‌نهایت دور و تا بی‌نهایت نزدیک دنبال کند و تأییدش را در شواهدِ مختلف به جا بیاورد. این به نظر احمقانه می‌رسد. مگر چند جور می‌شود روایت کرد؟ گاهی هم تکذیب‌شان می‌کند. اما چه کسی بر صحتِ گفته‌های‌اش شاهد است؟ مونتنی شکاک است و مدام می‌خندد. قرینه برایِ که می‌نویسد؟ خواننده‌یِ ناپیدایِ او که شاید روزی چیزی به دست‌اش برسد و دل‌اش با او همراه شود. یا خدایی دور که به جایِ نوشتن، روزی قرار است خواندن بیاموزد. یا خسته‌یِ لوده‌ای هم‌چون خودش که از آب‌ـ‌و‌ـ‌تابِ پیچیدنِ او به خود و دیدنِ شرح‌اش درس می‌گیرد. دارد بی‌کم‌ـ‌و‌ـ‌کاست به آموزنده‌یِ درس‌ها تبدیل می‌شود. اما مونتنی با خشم به او می‌گوید که کسی از این‌ها درس نمی‌گیرد. حتا خودش هم از آن‌چه می‌نویسد بیزار است. نشئگی که بپیچد به همه‌یِ عهدها و علائم، به همه‌ی ِ آن نورها که قبلاً به او تابیده‌اند پشتِ پا می‌زند و راهِ تسکین را می‌جوید و می‌نویسد. به راهی می‌رود که او را دور بیاندازند. از دور انداخته شدن لذت می‌برد. به هر مذلتی تن می‌دهد، در عین ِ آن که رنگِ مذلّت را خوب می‌شناسد. تحقیر پشتِ تحقیر، و اراده‌ای که از شکسته شدن لذت می‌برد و سنگین‌ترین بارها را به دوش می‌گیرد. همه‌یِ عالَم به او می‌گویند که باید رها کند و با این که حرفِ همه‌‌ی‌شان را درست می‌داند حاضر است برایِ مونتنی همه‌یِ عالَم را رها کند. در یادداشتی به او می‌نویسد: مونتنی ِ عزیز! می‌گویند که مونتنی شکاک است. هنوز نمی‌توان به قطع گفت که پدر یا مادر ِ شک کیست...

صداها

2010-09-28T21:01:00.003+03:30

دو‌‌ـ‌سه روز است از پنجره‌یِ روبه‌رویی صدایِ پسری عقب‌مانده می‌آید که با لحنی بم و دردناک نوحه می‌خواند و سینه می‌زند، محکم و عادی. این دو خصیصه را با هم دارد. محکم که معلوم است و عادی یعنی نوحه می‌خواند انگار که حرفِ روزمره بزند. از خلال‌اش به بیرون و اتفاقاتِ کوچه نگاه می‌کند، لباس پهن می‌کند، سرش را می‌خاراند، بینی‌اش را می‌گیرد، فحش می‌دهد، و در ادامه دَم می‌گیرد و بلند و مبهم با زیر و بم ِ کلمات بازی می‌کند. تلفظِ واژه‌ها و حروف برای‌اش دشوار است. مشخصاً لام و ب و واو را با عجز تلفظ می‌کند. یکی دو بار از جایی نامعلوم یکی سرش فریاد زد که خفه شو شاشو! کسی کاری‌اش ندارد. پیرمردی دوچرخه‌سوار از دور داد می‌زند و می‌آید تا پنبه‌یِ لحاف و تشکِ مردم را بزند. پسر سرش را از پنجره‌یِ اتاق بیرون می‌کند و خوب گوش می‌دهد. ساکت است. چیزی نمی‌گوید، اما آرام، جوری که بخواهد شنیدن‌اش مختل نشود، به پیروی از آهنگِ صدایِ پیرمردِ پنبه‌زن به سینه‌اش می‌زند و با دقت تماشای‌اش می‌کند. طنین ِ ناخوشایند و رمانتیکِ هم‌ریشگی ِ فقر و عقب‌ماندگی را به یادتان می‌آورد، اما چه کنم که پیرمرد رکاب می‌زند و برایِ پسر دست تکان می‌دهد. گشتِ پیرمرد در کوچه به پایان رسیده و دارد برمی‌گردد. صدای‌اش سنگین و سنگین‌تر می‌شود و به دور که برسد نوعی خوشحالی و جان از معرکه به در بردن و رهایی و تکرار ِ این چیز که اسم‌اش زندگی ست را با خود دارد. پسر با ظرافت کله‌یِ موج‌دارش را از لایِ نرده‌هایِ پنجره بیرون می‌کشد و تا آخرین نقطه‌ای که بتواند رفتن ِ پیرمرد را دنبال می‌کند. عقب‌ماندگی انگار خصلتی دارد که خودش را در چهره‌یِ صاحبان‌اش تکرار می‌کند. خیلی آرام برمی‌گردد، رویِ صندلی ِ نزدیکِ پنجره می‌نشیند، دست تویِ بینی‌اش می‌کند و برایِ چند دقیقه به شکلی ممتد و دردناک زوزه می‌کشد.

قضاوتِ دیگران

2010-09-27T18:33:00.005+03:30

1. بخشی از نسل ِ ما داستانِ مشابهی را درباره‌یِ عقاید و نظرات و قضاوت‌ها تجربه کرده. منظورم از بخش آن قسمتی از نسل ِ ما ست که به سویه‌یِ عقیدتی و اسلامی ِ آرمان‌هایِ دهه‌یِ 40 و 50 وصل است، که به نظرم ایدئولوژیِ غالبِ نسل ِ بعد از انقلاب است، در کنار ِ بخش‌هایِ دیگری مثل ِ اندیشه‌هایِ چپ و لیبرالِ غیرمذهبی که حاشیه‌ای بر این متن به حساب می‌آمدند. در این بخش، همه‌یِ ما وارثِ تجربیاتی بودیم که نسل‌هایِ گذشته به‌اش باور داشتند. مذهب که در اغواگرترین فرم‌اش توسطِ شریعتی به زندگی و سیاست گره خورد، نوعی از اندیشه‌یِ قضاوت‌گر را ترویج کرد که به شدت رویِ ایمانِ آگاهانه انگشت می‌گذاشت. هنوز هم، در همان نسل و نسل‌هایِ بعدی، کسانی که می‌خواهند ایمان داشته باشند و در کنارش بفهمند و بفهمانند و از نفهمی فاصله بگیرند، شکل‌هایِ جالب و اغواگری از زندگی را خلق می‌کنند. سویه‌یِ «فهم» ِ این ماجرا وقتی بخواهد برتری پیدا کند، آن قدر پیش می‌رود تا بالاخره «ایمان» را پس می‌زند، یا لاغرش می‌کند، یا به یک جور برتریِ نسبی می‌رسد که حالا شاید بشود به‌اش گفت ایمانِ آگاهانه. این‌ها را برایِ این می‌گویم که توجه بدهم به این که تغییر ِ عقیده و آرمان و مسلک و روش و سبکِ زندگی، در نسل ِ ما بعد از انقلابی‌ها چیز ِ خیلی شایعی ست. در پیوندِ با سیاست، اسطوره‌یِ مذهب شکسته و احتمالاً در خلالِ تجربه‌یِ مدرنیته، نسل‌هایِ زیادی تو دوره‌هایِ زمانی ِ متفاوت و نقاطِ مختلفِ جهان مثل ِ ما بودند و احتمالاً خواهند بود.

2. حالا در این شرایط که تغییر و تحول شایع و متداول و چه‌بسا قهرمانانه ست، این ور و آن ور کسانی را می‌شناسم که می‌گویند: «من یک عمر بر اساس ِ نظر و قضاوتِ دیگران زندگی کرده‌ام. آن‌ها به خودشان جرأت دادند هر جور که دل‌شان خواسته من را قضاوت کنند. مثلاً یک زمان مؤمن ِ دو آتشه بودند و با شور و شوق درباره‌یِ ایمان داشتن و عقیده‌یِ مذهبی داشتن حرف می‌زدند و معتقد بودند که باید از لباس پوشیدن گرفته تا حرف زدن و خوردن و خوابیدن بویِ ایمان بدهد. و مثلاً به من ایراد می‌گرفتند که چرا این طور نیستم. حالا زمان گذشته و این عده پاک لیبرال‌مسلک شدند، یا از ایمان برداشتِ غیرمذهبی دارند و می‌گویند مهم ایمانِ مذهبی نیست و باید آزادانه تجربه کرد و زندگی کرد و من را با این معیار قضاوت می‌کنند که چرا آزاد نیستم و چرا هنوز تعلقاتِ دست‌و‌پاگیر در من هست».
این‌هایی که این طور حرف می‌زنند، این طور نتیجه می‌گیرند که: «بنابراین، حرفِ مردم بادِ هوا ست. چون آدم‌ها تغییر می‌کنند نباید زیاد به خوشایند و بدآیندِ آن‌ها رفتار کرد و نباید حرف‌هاشان را جدی گرفت. یک روز می‌گویند این طور خوب است و بر اساس آن قضاوت می‌کنند، فرداش تغییر می‌کنند و جور ِ دیگری حرف خواهند زد».

3. به نظر ِ من این طرز ِ فکر ایراد دارد و آدمی که چنین حرفی می‌زند قصد دارد به شیوه‌ای نازیبا بودن‌اش در وضعیتِ فعلی و تعلق‌اش به شیوه‌ای خاص از فکر کردن که حالا دیگر از مُد افتاده را موجه جلوه بدهد. داستانی که از دیگران تعریف می‌کند احمقانه ست. آدم‌ها تغییر می‌کنند و قضاوت‌ها هم تغییر می‌کند. درست. اما کسی که می‌گوید چون آدم‌ها دگرگون می‌شوند پس قضاوتِ زمانِ حال‌شان بی‌اهمیت است و بادِ هوا ست چرت می‌گوید. قضاوتِ آدم‌ها همیشه به هم ربط داشته و به خُردترین و درشت‌ترین شکل ِ ممکن شیوه‌هایِ مختلفِ زندگی را رقم زده. اِشکالِ کار کجا ست؟ من فکر می‌کنم این قبیل روایت‌هایِ خاله‌زنک از مردم و راه و رسم‌شان خودِ فرد گوینده را اصلاً در نظر نمی‌گیرد. نمی‌گوید آن موقع که دیگران مشغولِ قضاوت اند خودش مشغولِ چه کاری است. نمی‌گوید آن لحظه آیا او هم قضاوتی داشته یا نه، و اگر داشته آیا به آن قضاوت اهمیت داده؟ سعی کرده ازش دفاع کند؟ سعی کرده آن را توضیح بده؟ قضاوتِ دیگران را بر اساس ِ قضاوتِ خودش بسنجد و ارزیابی کند و از مرز ِ فردی‌اش دفاع کرده یا با بی‌تفاوتی ِ قدرتمند از کنار ِ حرفِ دیگران رد شود؟ نظرش محکم‌تر شود یا در نظرات‌اش بازبینی انجام بدهد؟ کسی که می‌گوید دیگران تغییر می‌کنند پس چرت می‌گویند، یعنی با این قانونِ سرکوب‌گر احساس ِ خویشی می‌کند که کسی حق ندارد حرف‌اش را پس بگیرد، چون من آن حرفِ قبلی را باور کرده‌ام و به اجرا گذاشته‌ام و نمی‌توانم این حرفِ جدید را باور کنم. محافظه‌کاریِ خشک‌مغز یعنی این که عمری را پایِ چیزی گذاشته‌ام، به آن علاقه دارم، و با این که عقیده‌ای ندارم، اما نمی‌خواهم درباره‌یِ صحت و سقم‌اش شک کنم. من این قبیل آدم‌ها را به سکوت سفارش می‌کنم، اگر حرفِ به‌تری ندارند.

ناتوانی

2010-09-22T19:47:00.003+03:30

تکنیک‌هایِ من اغلب سلحشورانه اند. در برابر ِ هر وضعیتِ سختی که برای‌ام شرح بدهد یک ایده‌یِ کلان پیش می‌کشم: یک راست برو تو شکم‌اش. او رنج می‌کشد و زندگی برای‌اش کارزار ِ برنامه‌ها، دسایس، دروغ‌ها، وانمود کردن‌ها و شکل دادن به همه‌یِ آن چیزهایی ست که زور اِعمال می‌کنند و زور می‌پذیرند. من در این بین شبیهِ آن اَشراف‌زاده‌یِ شمشیر به کمر ام که سعی دارد راهِ کوتاه و مستقیم ِ دوئل را برایِ همه‌یِ مصائبِ زندگی پیشنهاد کند. تصویرم اندکی صراحت دارد، کمی جسور و بی‌محابا ام، و در نهایت، در مقابل ِ آن‌چه زندگی ِ واقعی می‌نامندش به مقدار ِ بسیار ساده‌لوح. ساده‌لوحی و غفلت آن چیزی ست که اگر پول خرج کند و کت و شلوار ِ مرتبی هم به تن داشته باشد، یک آقا و نجیب‌زاده‌یِ تمام‌عیار به نظر می‌رسد. نمایش ِ اصالت و برتری ربطِ مستقیمی دارد به بی‌توجهی نسبت به مناسباتِ نفعی که زندگی ِ واقعی را فراگرفته. نجیب‌زاده به دنیا نگاه می‌کند، کنجکاوانه هم نگاه می‌کند، اما از سر ِ سیری. می‌خواهم به همین‌جا برسم: حس می‌کنم از سر ِ سیری و نخوت حرف می‌زنم بی‌آن که بدانم چطور به این لحن ِ نجیب و سربه‌هوا وصل شده‌ام. مثال اگر می‌خواهید برایِ خودتان بزنید، این شایعه‌یِ نسبتاً معقول را به یاد بیاورید که ثروتمندانِ بااصالت موبایل ِ ارزان‌قیمت دارند و تازه به دوران رسیده‌ها آی‌فون و امثالهم. من موبایل ِ ارزان دارم و برخلافِ طبقه‌ام آن قدر پرت و دور ام که پولدار به نظر می‌رسم. نمونه‌یِ معنویِ گونه‌ام تا جایی که شهرت اجازه می‌دهد دن‌کیشوت است و تکرار ِ نام‌اش نه‌تنها چیزی به بار ِ ادبی ِ کردارم اضافه نمی‌کند، بلکه شاید مثالِ بیش‌تری به دست بدهد بابتِ این که چطور ذهن ِ یک ساده‌لوح از ادبیات به شیوه‌ای خشن الگوبرداری می‌کند و چگونه لحن‌اش را از کتاب‌ها قرض می‌گیرد. لحنی که دیگران در مقابل‌اش با تواضع می‌گویند: «باشه! باشه!» اما پُر از تعجب اند و در دل‌شان می‌خندند.

گفت: «خسته ام. حوصله‌یِ بحث ندارم. نمی‌خواهم این را به او بگویم. دوست ندارم با او مواجه شوم.»
گفتم: «به‌تر است حرف‌ات را به‌اش صریح بگویی. رو در رو خودت را توضیح بدهی و رویِ خواسته‌ات پافشاری کنی.»
گفت: «پافشاری فایده‌ای ندارد که هیچ، من را از خواسته‌ام دورتر می‌کند.»
گفتم: «نباید واقعیت را دور زد. باید با آن مواجه شد. باید اول حساب‌ات را با خودت صاف کنی و بعد صاف با حریف‌ات طرف شوی.»
گفت: «صاف مقابله کردن اسلحه‌هایی می‌خواهد که من آن‌ها را ذاتاً ندارم.»

او رنج می‌کشد. چیزی که به نظرم می‌رسد این است که من قربانی ِ نحوه‌ای خاص از سلحشوری ام. یا در واقع، قربانی ِ نوعی ناتوانی ام که با سلحشوری به حذف و فدا کردنِ شگردهایِ هرروزه‌یِ زندگی مشغول است؛ ناتوان از برطرف کردنِ رنج، و هم‌چنین ناتوان از هم‌دستی با رنج، چون به نظرم می‌رسد که هم‌دستی خاصیتی پوشاننده دارد نه برطرف‌کننده و من نمی‌خواهم بپوشانم.

سلطه و اعداد

2010-09-19T14:23:00.005+04:30

نوعی تازه از یک بیماریِ قدیمی کم‌کم دارد دامن ِ همه را می‌گیرد. این ور و آن ور هم ندارد. همه درگیر ِ توهم ِ عدد و رقم می‌شوند. مجریِ یکی از برنامه‌ها می‌گوید: «سریالِ موفق ِ فلان که خیلی از مردم را پایِ تلویزیون کشانده». موفقیت یعنی خیلی از مردم تماشا کنند. کلاً دموکراسی را بد می‌فهمند، یا اگر بخواهیم قدری بیش‌تر ببینیم می‌توانیم به این شک تکیه کنیم که دموکراسی ذاتاً چیز ِ بدی ست. بحث‌هایی در این زمینه وجود دارد. حتماً شنیده‌اید آن مثالِ کهنه را که اگر قرار باشد رسانه‌ای فیلم ِ پورنو پخش کند، تماشاچیانِ زیادی خواهد داشت، لااقل در بُرهه‌ای از زمان یا در کوتاه‌مدت. با این مثال می‌خواهند سلطه‌یِ چیزی را بشکنند، سلطه‌یِ اعداد را. بگویند نسخه‌هایِ مبتذل هم تماشاچی ِ زیادی دارند و اصولاً یکی از سنجه‌هایِ ابتذال حضور ِ چیزی ست به نام ِ «تماشاچی»، که همراه است با معطل بودن و انفعال. یکی از تهیه‌کننده‌هایِ مؤمن و انقلابی ِ سینما در میزگردی تلویزیونی، برایِ دفاع از موقعیتِ فیلم ِ آبکی‌اش، آمار ِ بالایِ فروش و استقبالِ مخاطبان را دلیل می‌آورد. یک جوری شیرجه می‌رفت سمتِ همه که اگر بد است چطور این قدر استقبال می‌شود!؟ درگیر ِ توهم ِ کمیت بود. علاوه بر این که نفهم بود. ولی آدم می‌تواند نفهم نباشد و درگیر ِ توهم ِ اعداد باشد (نمونه‌های‌اش + + + ...).

درکِ غلطی از استقبالِ مردمی وجود دارد. عموماً این را نشانه‌یِ خوبی می‌دانند، فارغ از این که مردم به چه چیزی اقبال نشان داده‌اند. جمهوریِ اسلامی و تقریباً همه‌یِ بدیل‌هایِ آن ور ِ آبی‌اش، از بالا تا پایین، درگیر ِ همین بدفهمی اند. ماجرایی احمقانه در بطن ِ همه چیزشان خانه کرده: مردم را با تکنیک‌هایِ مبتذل پایِ چیزی می‌کشانند (پایِ سینما، پایِ تلویزیون، پایِ راهپیمایی و...)، بعد نتیجه می‌گیرند این استقبال حجت و دلیلی ست برایِ محتوایی متعالی. نتیجه می‌گیرند که ارزش‌هایِ موردتأییدشان با اقبالِ عمومی مواجه شده. هجویه‌ای مثل ِ «اخراجی‌ها» نمونه‌ای از همین دست است. و گفتن ندارد که عددسازی آن سویِ دیگر ِ همین توهم است، که یعنی برایِ محتوایِ مبتذل‌ات آدم بسازی، ملت بسازی، ایران بسازی، تاریخ بسازی تا این طور وانمود شود که آن‌ها تو را ساخته‌اند و محتوایِ مبتذل‌ات محصولِ جامعه است و بنابراین مبتذل نیست. حماسه‌یِ نُهِ دی نمونه‌ای از این یکی دست است. مفسرانِ این نمایش‌ها البته می‌توانند درباره‌یِ اهدافِ عالی ِ کارشان و تأثیر ِ معنویِ هنرشان رویِ توده‌ها مدام حرف بزنند، اما این‌ها همه به دردِ پُر کردنِ دفتر ِ گزارش به مقاماتِ بالا می‌خورد و بویِ عفونت می‌دهد.

هر کاری‌اش کنند این تناقض وجود دارد که شیعه در ابتدا به صورتِ جنبشی اعتراضی علیهِ عدد و رقم پا گرفت. بامزه‌اش این است که طی ِ روایتِ رسمی و فراگیر، در دوره‌ای از تاریخ ِ اسلام، ناگهان عده‌ای به حقیقتی معتقد شدند که عده‌یِ کثیری برایِ آن حقیقت تره هم خرد نمی‌کردند. آن عده که تره خرد نمی‌کردند تبدیل شدند به مفهومی به اسم ِ «سُنی» و این دشمنی مثل ِ همه‌یِ مواردِ اختلافِ عقیدتی، شکل ِ خشک‌مغزگونه‌ای به خودش گرفت و اعتراض به شکلی خاص از سرکوبِ حق تبدیل شد به اعتراض به سنّی‌ها در مقام ِ نمادِ آن شکل ِ خاص و...

بنابراین، فردِ شیعه وقتی می‌گوید «دموکراسی»، باید خاطره‌یِ آن سرکوبی را به یاد بیاورد که طی ِ آن خیلی کم بود اما گمان می‌کرد که حق است. لااقل باید بیش‌تر از بقیه به این ماجرا فکر کند و پرونده‌یِ حق و باطل را بسته نبیند (قرآن هم می‌گوید: چه بسیار کم که بر بسیار غلبه کرد). این اتفاق البته می‌افتد، اما به شیوه‌ای کلاسیک و شور و اشک‌درآر: یعنی زمانی که شیعه احساس می‌کند طرفِ ضعیف‌تر ِ ماجرا ست و در اقلیت است، یا حرف‌اش خریدار ندارد، یا کسی او را نمی‌فهمد، این‌جا ست که دقیقاً یادِ مظلومیت علی در صدر ِ اسلام می‌افتد. موقعی که زور دارد و سرکوب می‌کند هرگز به فکر ِ جدالِ حق و باطل نمی‌افتد. او حق است. طبیعی هم هست. اصولاً حق یعنی توانایی ِ تعریفِ حق، و هر کس بسته به توانایی‌اش حقانیت‌اش را ثابت می‌کند.

رویِ کاسه‌توالت نشسته‌ام و با ته‌مانده‌یِ آبی که در شلنگ است دور ِ مورچه‌ای که رویِ سرامیک‌هایِ مقابل‌ام گیج می‌زند دیوارچه‌ای از آب می‌کشم. قصدم تفریح و آزمودنِ صحتِ این فرضیه است که مورچه نمی‌تواند از آب رد شود. کمی که چرخید و راهِ فراری پیدا نکرد، دل‌ام برایِ گیجی‌اش می‌سوزد و برایِ راحت کردن‌اش آب می‌گیرم تا همراه با جریانِ آب حرکت کند و به جایِ خشکی برسد و برود پی ِ کارش. زور و سلطه ابتدا از سر ِ آزمودن و برایِ بازی دیوار می‌کشد و بعد از سر ِ خیرخواهی می‌خواهد آن که دورش دیوار کشیده شده را از سرگردانی و حبس نجات دهد و به گوشه‌ای امن برساند و این کار ِ آخری را هم در قالبِ نوعی بازی انجام می‌دهد. سلطه است که تعریف می‌کند، تاریخ و فرهنگ صرفاً به دردِ این می‌خورند که ابزاری باشند برایِ شکل دادن به این تعریف. موضوع ِ تعریف بی‌اهمیت است: مورچه باشد یا کوروش.

نمونه‌هایِ ناب

2010-08-02T13:24:00.002+04:30

از کمبودهایِ جالب‌توجهی که خیلی وقت‌ها موقع ِ خواندنِ تاریخ ِ ایران، یا همان تاریخی که برایِ ایران ساخته‌اند، حس می‌شود، نبود یا کمبودِ نمونه‌هایِ ناب است. از شواهدی که این ور و آن ور می‌بینم حدس می‌زنم که این قضیه عام‌تر از این حرف‌ها ست. کمبودِ جانی ِ بالفطره، کمبودِ خبیث، کمبودِ ماجراجو و هیجان‌طلب، کمبودِ جوینده‌یِ طلا و گنج و دفینه، کمبودِ همه‌یِ گونه‌هایِ تراژیک، کمبودِ دیوانه، کمبودِ راست‌گو، کمبودِ اثر ِ هنریِ جنون‌زده، کمبودِ شیطان، کمبودِ سیاست، کمبودِ تأکید و اصرار ِ مدام و یکریز رویِ بدن، رویِ سکس ِ ناب، کمبودِ توحش، کمبودِ برهنگی، کمبودِ مازوخ، کمبودِ سرخوش، کمبودِ سیمایِ ابله، کمبودِ مؤمن ِ ابله، کمبودِ راست‌کیش، کمبودِ ویرانی، کمبودِ اخلاق‌گرایِ سفت‌و‌سخت، کمبودِ اخلاق‌گرایِ ابله، کمبودِ مارکسیستِ ابله، کمبودِ مارکسیستِ خفن، کمبودِ سرمایه‌داری، کمبودِ انقلابی، کمبودِ خداباور ِ غلت‌خورده در فسق و فجور، کمبودِ زنا با محارم، کمبودِ ساد، کمبودِ گرایش‌هایِ نامتعارفِ جنسی و... به طور ِ خلاصه سیطره‌یِ فراگیر ِ حکمت و میانه‌روی و کمی ِ بروز ِ توحش، چه توحش ِ خوب، چه توحش ِ بد. و از آن طرف تأکید بر وفور ِ شاعر و بنگی و شهید و عارف و راز و درون و گل و بلبل و می و مستی و... کسی که بخواهد می‌داند که اغلبِ آن کمبودها البته توهم است و به وفور می‌توانیم عجیب‌ترین تاریخ‌ها و جالب‌ترین سرنمون‌ها را لابه‌لایِ واژگانِ روایت‌گر ِ تاریخ ِ ایران پیدا کنیم. برایِ مشاهده‌یِ نمونه‌هایِ معاصر که وبلاگ‌ها نعمتِ بی‌حد‌ـ‌و‌ـ‌حصر اند. بچه‌باز و قاتل و سفاک و دیوانه و وحشی و خفن و ابله و راست و منحرف و نیز گنجینه‌یِ سرشاری از طیفِ واژگانِ حولِ «کردن» کم نداریم. اما این هم هست که این حس یا شاید این میل وجود دارد که فرهنگِ ایران رویِ شانه‌یِ نوعی تعادل می‌چرخد و می‌چرخیده و برایِ همین دوام آورده: ملتی که به هر نوع زندگی‌ای تن می‌دهد، پس زنده می‌ماند.

درباره‌یِ فضاسازی و تصنع

2010-07-25T13:10:00.003+04:30

قاعده‌یِ اصلی در پذیراندنِ اداها و حالت‌هایِ تصنعی این است که به کل از باور ِ آن توسطِ دیگران دل بکنید. هرگز با خود نگویید: «بس است، دیگر باورش شد». به این ترتیب، با نشانه‌هایی که می‌فرستید به‌تر برخورد خواهید کرد و وانمود فرم ِ طبیعی‌تری به خود خواهد گرفت.

قاعده‌یِ دوّم – که چه‌بسا به اندازه‌یِ اولی مهم باشد - این است که افراط کنید و هرگز سمتِ اعتدال نچرخید. مثلاً اگر کنار ِ کسی نشسته‌اید و می‌خواهید وانمود کنید که دوست‌اش دارید و به همین دلیل دارید با گوشه‌یِ شال یا نوکِ ناخن‌اش ور می‌روید، این کار را آن قدر کش بدهید که حتا خودتان هم انتظار ِ آن قدر کش آمدن را ندارید. رشته‌هایِ گسیخته‌یِ شال را دور ِ انگشت‌تان بپیچید و فرم‌ها و اَشکالِ تابیده و عجیب درست کنید. یا مثلاً طولِ ناخن را دائم با تماس ِ نوکِ انگشت طی کنید. هرگز لبخند نزنید و هرگز به چشمان‌اش نگاه نکنید که بخواهید اثر ِ کاری که می‌کنید را جویا شوید. کاملاً جدی و مصمم این کار را بارها تکرار کنید. عکس ِ این هم جواب می‌دهد: یعنی این که خیلی کوتاه و به دفعاتِ خیلی معدود (گاهی دو بار هم زیاد است) وانمود کنید، و سپس جوری رهای‌اش کنید که انگار اصلاً چنان کاری از شما سر نزده. برایِ نمونه، یکی دو بار بازوی‌اش را خیلی آرام فشار دهید، یا انگشت‌اش را دست‌تان بگیرید و ناخن‌اش را لمس کنید آن هم با ظرافتِ کسی که شیئی عجیب را به دست گرفته و به شیارهایِ رویِ سطح ِ ناخن دقیق شوید و بعد خیلی سریع از این حرکت منصرف شده و انگار نه انگار... به دنیایِ پیرامون‌تان برگردید. حتا دیگر فکرش را هم نکنید که بخواهید دوباره این کار را از سر بگیرید. ولی اگر از سر گرفتید هم چاره این است که افراط کنید و ماجرا را کش بدهید، به همان ترتیب که ذکرش رفت.

اثرش در طرفِ مقابل، اگر عاقل باشد (برایِ احمق‌ها نیازی به این بند‌ـ‌و‌ـ‌بست نیست)، این است که در ابتدا از حال و روزتان پی به تصنع‌تان خواهد بُرد و مطمئناً شک خواهد کرد و دست‌تان را خواهد خواند و بی‌تفاوتی ِ عمیقی وجودش را فرا خواهد گرفت. اما اگر چند بار ِ دیگر آن کردار را تکرار کنید، یا اگر از تکرارش به کل منصرف شوید، طرف‌تان طی ِ یک گفت‌ـ‌و‌ـ‌گویِ اخلاقی با خود، گمان می‌کند که به خطا رفته و نباید به خودش اجازه دهد که این قدر بی‌رحم درباره‌یِ دیگران قضاوت کند. عاطفه‌اش به او بازمی‌گردد. از نظر ِ او، که حالا دیگر دارد در دام می‌افتد، تصنع هرگز نمی‌تواند خیلی کوتاه یا خیلی بلند باشد و علاوه بر آن، کسی که در پی ِ کنجکاوی از نتیجه‌یِ دروغ‌گویی‌اش نباشد کم‌تر فریب‌کار و مزوّر به نظر خواهد آمد.

دقت کنید که این قضیه برایِ زمانی ست که شما در مُدِ چیزی نباشید اما بخواهید آن حالت را در شخص ِ مقابل پدید آورده یا برایِ آینده زنده نگه دارید. در سایر ِ مواقع این تکنیک جواب نمی‌دهد.

گستره‌یِ حماقت

2010-07-17T18:22:00.003+04:30

در قلبِ من عشق است و نفرت می‌پندارم‌اش؛ نفرتی که می‌خواهم سرکوب‌اش کنم. با منطق، با استدلال، با نشان دادنِ شواهد که ببین! ماجرا این طور است، متنفر نباش. نفرت لذیذ است و به من نیرویِ بی‌پایانِ تحمل و دوری ورزیدن می‌دهد، اما هم‌نشین ِ گریزپایی ست. زود جایِ خودش را به عشق ِ بسیار، به دلتنگی ِ بسیار می‌دهد و تو را چون موجودی خار و خفیف و لایق ِ ترحم رها می‌کند. خوب تو را می‌پزد و در حفره‌یِ تنگ و مستحکم ِ بی‌تفاوتی رها می‌کند، از جهان بی‌نیازت می‌کند، اما سرانجام تو را به حریف می‌سپارد و دور می‌شود.

این‌سان نباید فریبِ نفرت را خورد. نفرت پیش‌قراولِ دلتنگی ست. مکر ِ دلتنگی ست که در قالبِ بیزاری سر می‌رسد تا تو را به فرودست بکشاند. احمق نباید بود. اما در برابر ِ احساس، نوعی لذتِ وا دادن وجود دارد که تا خیلی احمق نباشی نمی‌توانی تا تهِ آن بروی. و حماقت از آن چاه‌ها ست که هر کس وسوسه‌یِ این را دارد که هر بار بیش‌تر از بار ِ قبل بیازمایدش. بسته به ظرفیت است. بیچاره آن که ظرفیت‌اش در حماقت بی‌انتها ست. به هر حال، برایِ جلوگیری از هر نوع قلیانِ شرارت‌بار و درهم‌تننده‌یِ دلتنگی باید حسابی مراقبِ نفرت‌مان باشیم. راهِ غلبه بر وسوسه آزمودنِ آن است. احمق باشیم و لااقل در کنترلِ حماقت بکوشیم.

آدمی همیشه دلتنگِ گذشته می‌شود؛ دلتنگِ خاطره‌یِ خوشی که روزی با معشوقی داشته؛ دلتنگِ رژیم ِ پیشین؛ دلتنگِ اسارت‌هایی که در آن‌ها در تنگنا بوده؛ دلتنگِ هر چیزی که به نیتِ گذر کردن ثبت‌اش کرده و آن را پشتِ سر گذاشته؛ دلتنگِ همه‌یِ آن حفره‌هایی که زمانِ او را می‌مکیدند و با این کار به هستی‌اش معنی می‌دادند؛ خاطره‌یِ یک نظام ِ سرکوب‌گر یا هر دستگاهِ استثمارگر، با همه‌یِ کراهتی که شاید روزی از آن فهمیده باشیم، این قدرت را دارد که چونان یک دوره‌یِ عمیق و پُرمعنا خود را به یاد بیاورد. آدمی به هرچه او را بفشرد، روزی که دیگر فشاری از آن دست در میان نیست، دل می‌سپارد. روزی می‌رسد که دلتنگِ جمهوریِ اسلامی شویم.

آن که می‌نویسد

2010-07-13T02:19:00.008+04:30

نوشتن علی‌رغم ِ همه‌یِ افت‌ـ‌و‌ـ‌خیزهای‌اش جست‌وجویِ راه است. راهی که باید پیموده شود و فرد چه بسا از وجودش بی‌خبر باشد. به عبارتِ دیگر، آن که می‌نویسد امیدوار است چیزی در جهان باشد که او از وجودش بی‌خبر است. بر طبق ِ قاعده‌ای اسرارآمیز ما چیزی ناشناخته را حمل می‌کنیم که کلمات آن را غبارروبی می‌کنند. راه، بعد که فرد نوشته را می‌خواند، با او سخن خواهد گفت. شاید با فرد سخن بگوید. در حالِ حاضر این تنها امید است. نوشتن آخرین امیدِ کسانی ست که از همه‌یِ چیزها ناامید شده‌اند. تنها انسان‌هایِ ناامید می‌نویسند. نوشته برایِ خود و دیگران محکمه و راهی فراهم می‌کند و فرمان می‌دهد که چگونه باید باشیم. نوشته آلتِ جنگی ست. آدم‌ها از جنس ِ خط اند. ماشینی اند که از متنی پیروی می‌کنند. آن که می‌نویسد امید دارد این متن را از نو دگرگون کند تا به انسان فرمان براند.

«من برایِ خودم می‌نویسم.» من اما باور ندارم که برایِ خودم باشد. این چیزها زیباتر از آن است که برایِ من باشند، یا زشت‌تر از آن. اما دست‌کم این هست که ذخیره و مدرکی برایِ روز ِ مبادا سر ِ هم کنم. روزی که می‌خواهم گوش و دل‌ام پُر باشد. می‌خواهم به نوشته‌ای بازگردم. مردم برایِ فراموشی ِ ناامیدی‌های‌شان کتاب می‌خوانند. از قدیم شنیده‌ایم و به ما گفته‌اند که نوشته حافظه‌ای پُرقدرت است. استادی می‌گفت «نوشته ثبت و تصویربرداری از حافظه است». نوشته بیش‌تر از این است. می‌خواهم آن قدر طولانی شده باشد که وقت کم بیاورم و با خواندن‌اش خودم را فراموش کنم. نوشته فراموشی ست. از خوش‌بختی ِ ما ست که طولِ متن‌هایِ خوب از طولِ عمر ِ ما بیش‌تر است. با این کار زمان را از یاد می‌بریم. نوشته رؤیا ست. در این رازگشایی‌هایِ پیاپی که نظم ِ خطوط را پی می‌گیرند، می‌خواهم توقفی در کار نباشد و من ادامه دهم، یا اگر می‌ایستم پایِ جمله‌ای باشد، یا سر ِ نقطه‌ای، سر ِ حرفی. می‌خواهم هیچ چیز جز آن کلماتی که می‌خواهم احاطه‌ام نکرده باشند و من به هیچ چیز جز این کلمات سرسپرده نباشم.

در آن سو اما تجربه به ما یاد داده که نوشته حافظه‌ای ملال‌آور و حرفی مکرّر است که دستِ آخر سنگینی‌اش را تحمیل می‌کند. چه کسی هست که زیباترین نوشته را بعد از چند بار خواندن رها نکند؟ کیست که نخواهد بعدِ سال‌ها حافظ خواندن شعر ِ نو بگوید؟ مقدس‌ترین متن‌ها را موریانه می‌خورد. حسابِ کودن‌ها و عقب‌مانده‌ها جدا ست و نسبت به زمان وجودشان سرشکن می‌شود. عزیزترین کلمه‌ها بعد از چند بار خوانده شدن به حافظه می‌روند و خیال را پس می‌زنند و لذت را کم‌رنگ می‌کنند. با زوالِ خیال مرگِ چیزها فرامی‌رسد. همه چیز با رنگ و بویِ مرگ خود را به یاد می‌آورد. می‌خواهم نیرومند باشم و می‌گویم که مقصودم از نیرومند بودن فراموش‌کاری ست. در واقع، می‌خواهم این کلمات حتّا اگر راهی نشان نمی‌دهند آن قدر پُرزور باشند که هر چیز را جز خودشان از خاطرم ببرند. و چه چیز زودتر از خودِ کلمه می‌پرد و فراموش می‌شود؟

مُرده

2010-07-10T15:16:00.002+04:30

«شاید صدا از خاک رد شود.»

شهریار ِ مندنی‌پور

حالا او مُرده و من بالایِ قبرش ایستاده‌ام. همین چند لحظه‌یِ پیش چهره‌اش زیر ِ خاکِ تازه مدفون شد. برایِ خودش تاریخ ِ باوقاری بود که مرگ خاموش‌اش می‌کند. تعدادی دختر ِ زیبا و مشکی‌پوش با عینک‌هایِ سیاه دور ِ قبرش غم‌زده اند. آن‌ها از او چه می‌دانند؟ تهِ دل‌ام مطمئن ام چیز ِ زیادی نمی‌دانند، اما عینک‌های‌شان فاصله‌یِ خوشایندی ست میانِ من و قضاوت‌ام. مثل ِ همیشه اغلب احمق اند.

دست‌هایِ زیبایی داشت، خیلی نه، اما جالبِ توجه بودند. بدن‌اش کوچک اما پُربنیه بود. هنگام ِ ایستادن عمود بر زمین بود، با پشتی صاف و سری رو به جلو. نگاهِ بی‌تفاوتی داشت که سخت می‌شد فهمید چه چیز را تحسین می‌کند و از چه خُرده به دل دارد. چشم‌ها و دهان‌اش نقاطِ قوّتِ او بودند. چشم‌ها این قدرت را داشتند که درون‌اش را پنهان کنند و دهان‌اش با حالتِ آرواره و فکّی رو به جلو، لبِ پایینی را کمی جلوتر از لبِ بالایی نگاه می‌داشت و این ترکیب فُرمی خشن و سرد با داستانی از اراده‌ای ستودنی به سیمایِ او می‌داد. چشم و فُرم ِ لب اینجا به خوبی هم‌دست بودند. بی‌تفاوتی ِ حالتِ چشم‌ها را می‌توان هم‌پیمانِ آن لب‌ها دانست که صاحب‌اش را بر حواس و کردار ِ خویش مسلط می‌کند. و باز در نهایت، این چهره، با آن بینی ِ عقابی و کوچک و پیشانی ِ کوتاه، به علاوه‌یِ گونه‌هایِ فرورفته و ابروانِ تُنُک، در قالبِ سری بیضی‌شکل و کوچک، همه‌اش نشیمن‌گاهِ نگاهی بود که شعله‌هایِ قضاوت از آن می‌تراوید، اما صاحب‌اش قادر بود بر آن مسلط شود. این نخستین تضادِ فریبنده و جالب بود و مردِ جوانِ ما را حاویِ آن فضیلتِ همیشگی و جاودان، فضیلتِ سلطه بر خویش، جلوه می‌داد.

به نظر ِ من، به دلایل ِ متعدد، فردی نظیر ِ او بسیار شریر و قاعده‌گریز، و نیز بسیار اخلاقی و قابل‌اعتماد بود. اعجابِ خودِ من همیشه از این است که چگونه می‌توانم این دو نکته را در آنِ واحد باور کنم؟ چگونه می‌توانم عمق ِ ناهم‌خوانی و دوریِ چیزی مثل ِ او را با صفاتِ پست و تهوع‌آور تأیید کنم و ستایش‌گر ِ او باشم و در عین ِ حال، به هم‌دستی ِ شرارت‌بار و حقه‌بازانه‌یِ او با دروغ و فریب گردن نهم؟ در این لحظه خشم ِ من از این باور است که مطمئن ام همه‌یِ آن دخترانِ زیبا فریبِ دروغ‌های‌اش را خورده‌اند و چیزی از سرشتِ شریر ِ او نمی‌دانند، و استدلالِ بزرگ و برگِ بَرنده‌یِ من در برابر ِ همه‌یِ آن دروغ‌هایِ فریبنده این است که او مُرده.

خودِ او یک بار گفت که «من دروغ نمی‌گویم»، و به سرعت تصحیح کرد که «برایِ چیزهایِ کوچک دروغ نمی‌گویم». از این جمله چه‌ها که نمی‌شد فهمید! «چیزهایِ کوچک»، «دروغ‌هایِ کوچک»، و اصولاً وسواس ِ نهفته در این جمله که می‌خواهد درباره‌یِ دروغ‌گویی ِ خود دقت و راست‌گویی را به حدِ اعلا برساند و حدودِ دروغ‌اش را برملا کند، در نوع ِ خود قابل ِ توجه است. هرچند من هنوز معتقد ام این گفته‌اش زر ِ مفت بود، چون فقط خودش درباره‌یِ کوچکی و بزرگی ِ چیزها قضاوت می‌کرد، اما نمی‌توانم از تأثیر ِ این وسواس بر خودم و هر آن که آن را بشنود سخن نگویم. باید بفهمید چه موجودِ جالبی ست آن که درباره‌یِ دروغ با دغدغه حرف می‌زند. آن قدر دوست‌اش داشتم که گریه‌ام می‌گیرد.

جایی از ذهن‌ام متأثر از این باور ِ ریاضت‌کشانه و آیینی ست که خشونتِ بر نفس، آن هم خشونتی نرم که از بیرون ریختن ِ تباین و تضادِ احساسات ممانعت می‌کند، برترین ِ خشونت‌ها ست، البته در روان‌هایِ قوی و ورزیده. ضعیف‌ترها همیشه در حالِ دروغ گفتن اند، دروغ‌هایِ کوچک؛ دروغ‌هایی که خودشان هم می‌دانند که فهم ِ تضاد و تناقض‌شان از سر ِ سادگی ملال‌آور است و کشف‌اش حالِ کسی را خوب نمی‌کند. مردِ جوانِ ما اما دروغ می‌گوید. و می‌دانیم دروغی که می‌گوید را طوری می‌باوراند که این 200 سالِ اخیر که فهم ِ بشر کمی تفکیک شده و غنا یافته، فصلی جدا در تاریخ ِ فلسفه بابت‌اش باز شده است: فصل ِ مربوط به «حقیقت» که در واقع تبدیل شده است به «فصل ِ روایت‌هایِ دروغین که روان‌هایِ قوی از واقعیت می‌سازند و همه‌ی‌شان تا حدودی حقیقت دارند». اگر این شک روزبه‌روز قوت می‌گیرد که حقیقت از میان رفته، محصولِ پذیرفتن ِ نیرویِ دروغ‌پرداز ِ روان‌هایِ قوی ست که مزرعه‌یِ باور ِ همگانی و رنجور را پُر از گیاهانِ عجیب و غریب کرده. چه فایده؟ او نمی‌شنود.

حدس می‌زنم این را، حدس می‌زنم حالا هم بزرگ‌ترین نگرانی‌اش این باشد که رویِ قبر و اعلامیه‌هایِ ترحیم‌اش بنویسند «جوانِ ناکام». این فکر از نوجوانی در سرش بود که زود ازدواج کند تا ناکام از دنیا نرود. نمی‌خواست زیر ِ بار ِ تحقیر ِ واژه‌یِ «ناکام» لِه شود. می‌خواهم درباره‌اش بیش‌تر بنویسم اما فهم ِ عذاب‌اش از شنیدنِ این واژه (واژه‌یِ عذاب‌آور ِ جوانِ ناکام) آن قدر مسرور و خوشحال‌ام می‌کند که نوشتن از الویت‌های‌ام کنار می‌رود.

زور و نیرنگ

2010-07-03T11:53:00.001+04:30

راهِ مونتاری، بازیکن ِ شماره‌یِ 11 ِ غنا، توسطِ مدافع ِ اروگوئه سد می‌شود. مدافع سعی دارد بین ِ مونتاری و توپ مانع ایجاد کند تا توپ به نفع ِ اروگوئه بیرون برود. مونتاری، با آن صورتِ خیس و سیاه و چشمانِ مورّب و خسته و بدنِ ورزیده، همه‌یِ سعی‌اش را می‌کند تا به آن طرفِ بدنِ مدافع دست پیدا کند، اما هر دو بیرونِ خط به زمین می‌افتند. پس از تلاش ِ کافی در زمین خوردن، برایِ مقصر جلوه دادنِ طرفِ مقابل، وقتی مونتاری می‌بیند که هیچ اتفاق ِ خاصی نیافتاده و لجاجت‌اش ثمری نداشته، آخرین حرکتِ زمین خوردن‌اش را تبدیل به لگدِ پُرشتاب و محکمی می‌کند که انگار ناخواسته و بی‌هوا قرار است به بدنِ حریف‌اش بخورد. لگد آسیبِ خاصی نمی‌زند و مماس با بدنِ حریف رد می‌شود. مدافع ِ اروگوئه به حالتِ پرخاش و عصبانیت می‌خواهد از زمین بلند شود و به مهاجم و داور اعتراض کند که مونتاری خیلی سریع به او چشم می‌دوزد و دست‌اش را به سمتِ او دراز می‌کند که یعنی: حالا که با هم زمین خوردیم و تو بلند شدی و اتفاق ِ خاصی هم نیافتاد من را هم بلند کن تا داور ندید بگیرد. یا یعنی: چون آن قدر بخت‌ات بلند بود که از لگدم جانِ سالم به در بُردی، لیاقتِ این را داری که من را از زمین بلند کنی. مدافع عاقل است. دست‌اش را می‌گیرد و بلندش می‌کند.

میل ِ بازجویی

2010-07-03T11:52:00.005+04:30

پنج‌شنبه شب در تلویزیون بحثی درباره‌یِ بند‌ـ‌و‌ـ‌بست‌بازی در مسابقاتِ فوتبال درگرفت. آقایِ نصیرزاده این وقایع و توطئه‌هایِ پشتِ پرده را تأیید می‌کرد و آقایِ صدر ضمن ِ تأییدِ آن‌ها نسبت به غلبه‌یِ آن بی‌باور و مشکوک بود. بحث تمام شد. صدر از نصیرزاده پرسید: «شما اصلاً از تماشایِ بازیِ فوتبال و گل زدن و گل خوردن و حوادثِ درونِ زمین لذت می‌برید؟» با این سؤال او را مخاطب قرار داد. سؤال‌اش اسبابِ یک پرخاش ِ کوچک شد. آقایِ نصیرزاده گفت: «یعنی چی لذت می‌برم؟ منظور ِ سؤالِ شما چی اه؟ ما قبلاً هم این بحث‌ها رو داشتیم. داریم درباره‌یِ یک واقعیتِ خاص حرف می‌زنیم و شما هم خیلی جاها موافق بودی. اما شما کلاً فقط واسه خودت حق ِ انتقاد قائل ای. دیگران اگه مخالفتی با شما داشته باشن فوتبال دوست ندارن و لذت نمی‌برن و... و... و...»

آقایِ صدر با شرمساریِ کسی که نسبت به او تندی شده توضیح داد که او فقط یک سؤالِ کوچک پرسیده که جواب‌اش فقط یک کلمه بوده و ادامه داد: منظورش این بود که آقایِ نصیرزاده بگوید که آیا با وجودِ قائل بودن به توطئه‌هایِ گسترده در حاشیه‌یِ فوتبال، ‌هم‌چنان این بازی برای‌اش جذابیت‌هایِ طبیعی و پیش‌بینی‌نشده دارد یا نه. این سؤال به شیوه‌یِ بازجوها پرسیده شد. استراتژیِ آقایِ صدر در طرح ِ سؤال این بود که منظور ِ خود را پنهان کند و بر مبنایِ جوابِ احتمالی ِ مخاطب‌اش گفته‌هایِ پیشین‌اش را با تردید مواجه کند و وانمود کند که این چیزها منطقی نیست و خلاصه، مقابل ِ چشم ِ ناظران پیروزی‌ای برایِ خود به هم بزند. مثلاً: آقایِ نصیرزاده بگوید: «بله، من از دیدنِ بازیِ فوتبال لذت می‌برم، خُب که چی؟» و آقایِ صدر بگوید: «خُب اگه فکر می‌کنی تو نتایج ِ فوتبال و حواشی‌اش دست‌کاری می‌شه چطور می‌تونی لذت ببری؟ این با اون نمی‌خونه.»

آقایِ صدر طوری پرسید که انگار هدفی از پرسیدن دارد، هدفی که می‌تواند سرنوشتِ بحث و گفت‌ـ‌و‌ـ‌گو را تعیین کند و آقایِ نصیرزاده در مقابل ِ اضطرابی که این پرسش به اون تزریق کرده بود مقاومت کرد. می‌ماند این که: این میل ِ به بازجویی از کجا می‌آید و به تواتر در میانِ بحث‌ها خودش را نشان می‌دهد؟ به نظر ِ من، این میل واکنشی ست طبیعی، مانندِ عصبانیت و پرخاش‌گری، که تا حدودِ زیادی محصولِ ناباوریِ بازجو در برابر ِ واقعیتِ تازه‌ای ست که با ذهن ِ او جور درنمی‌آید. نتوانسته منطق ِ چیزی را درک کند (در این مورد، نتوانسته درک کند که چگونه می‌توان از فوتبالِ سراسر دسیسه لذت بُرد. این چیز برای‌اش منطقاً غلط است)، و بنابراین، می‌خواهد از طریق ِ پرسش‌هایِ مکرر و بازجویی‌هایی که پاسخ ِ پرسش‌ها در آن از پیش تنظیم شده، دیگران و خودِ مخاطب‌اش را به عمق ِ این ناباوری راهنمایی کند. میل ِ هدایت و راهنمایی ِ قطعی ِ دیگران به ناباوریِ خود، همان میل ِ بازجویی ست.

شهود

2010-06-01T15:29:00.004+04:30

از همان ابتدا خوب بود خودِ ماجرا را برای‌تان تعریف می‌کردم و در ادامه با مثالی که به دست دارید پیش ِ روی‌تان می‌گفتم که در بسیاری موارد تنها یک شیوه از تحلیل ِ شواهد را به کار می‌برم. اعتراف می‌کردم که این نوعی فلج ِ مغزی است، یا شاید نوعی دل‌بستگی ِ وسواس‌گونه به یک سبک و شیوه‌یِ زبانی که با لجاجت نمی‌خواهد صورت‌ها و مسیرهایِ دیگر را بیازماید و این ربطی به شهود (که موضوع ِ این متن است) و این حرف‌ها ندارد. فرض کنید ماجرا را می‌دانید. فرض کنید ماجرایِ مردی ست که شبی فریفته‌یِ زنی شده یا از این فریفتگی گذر کرده. فرقی ندارد. استدلال در من همواره به شکلی واحد ظاهر می‌شود.

برگسون معتقد بود «شهود» بن‌مایه‌یِ استدلال است، چیزی ست از جنس ِ حدس، گمان، مکاشفه، و می‌خواهم اضافه کنم: تصادف. به گمانِ او بشریت خودش را با چیزها سرگرم می‌کند و آرام‌ـ‌آرام بو می‌کشد و کمین می‌کند و بسته به این که با چه چیز سر‌ـ‌و‌ـ‌کار داشته باشد (با خودِ چیزها یا با روابطِ میانِ چیزها)، در اثر ِ شهودی که در فرصتی مناسب به او روی می‌آورد، حاویِ نوعی دانش می‌شود، نوعی استدلال، توضیحی که چیزی را معلوم می‌کند.

به عقیده‌یِ خیلی‌ها ما دقیقاً نمی‌دانیم که خودِ شهود چیست. به عبارتی، نمی‌دانیم که چطور افکار ِ گوناگون فضایِ مغز ِ ما را پُر می‌کنند. آیا کسی آن‌ها را آن‌جا می‌گذارد؟ فقط از فرطِ تکرار می‌دانم که برایِ ادامه دادنِ این متن قاعدتاً سه حالت بر من مسلط می‌شود و باید یکی از این حال‌ها را طی کنم و خودم را به دستِ یکی بسپارم و منتظر باشم تا در پایان، قاضی ِ سرسختی که در انتهایِ هریک از این سه مسیر نشسته درباره‌یِ سرنوشتِ کلمات‌ام داوری کند:

1. آن که به ابتدایِ سخن برگردم و ماجرایِ آن شب و آن زن و آن شیوه‌یِ تکراریِ معنی کردنِ شواهد را دنبال کنم. به این ترتیب، از جهتِ فنونِ نوشتن که به ماجرا نگاه کنیم، تأثیر ِ این کار انسجامی سیال را به خاطر می‌آورد: به زمانی عقب‌تر برمی‌گردیم تا از آن‌جا عازم ِ آینده‌یِ متن شویم. از قضا به خاطرم می‌آید که برگسون درباره‌یِ این شیوه‌یِ رفت‌ـ‌و‌ـ‌برگشتی از زمان نیز چیزهایی گفته. گفته ما زمان را به شیوه‌ای ممتد شهود می‌کنیم. می‌توانیم از هر جای‌اش عازم ِ جایِ دیگرش شویم، اما در امتدادِ جایِ قبلی. شهود نه‌تنها بن‌مایه‌یِ استدلال، بلکه بن‌مایه‌یِ درک زمان به شیوه‌ای پیوسته است.

2. راهِ دیگر ِ ادامه دادنِ متن این است که ایده‌ای منسجم و حتمی داشته باشم و در ادامه‌یِ متن با فضاسازی جایی برای‌اش باز کنم و با نگاهی رو به جلو به تداوم ِ طبیعی و کش‌دار ِ زمان پایبند باشم. برایِ این کار باید درکی شهودی درباره‌یِ آن‌چه می‌خواهم بگویم داشته باشم. باید پیشاپیش متن را حدس بزنم و برایِ آینده‌اش تدارک ببینم. دستاوردِ تازه‌ای نیست. مثل ِ موردِ قبل، دوباره ثابت می‌شود که شهود بن‌مایه‌یِ زمان است.

3. یا این که از تعبیرهایِ تصادفی و جمله‌پردازی‌هایِ بی‌بنیاد کمک بگیرم. این کار در ظاهر و برایِ کسی که هم‌دلانه می‌خواند ممکن است تداوم ِ زمان را باعث شود، اما با یک جرزنی ِ پنهانی: کمک گرفتن از شهودِ خواننده برایِ ربط دادنِ چند جمله که تصادفاً رویِ صفحه افتاده‌اند. چند درصدی ممکن است متن ِ معنی‌داری از آب درآید. چندین سبکِ هنری را به خاطر می‌آورم که در صدد بوده‌اند به همین شیوه‌یِ مصنوعی شهود را شبیه‌سازی کنند و اتفاقاً کارشان گرفته و واقعاً هم شهود را شبیه‌سازی کرده‌اند. آیا همه‌چیز به همه‌چیز ربط ندارد؟ آیا شهود قوّه‌یِ ربط دادنِ نسبتاً تصادفی ِ همه‌چیز به همه‌چیز نیست؟ قوه‌یِ ربط دادنِ کلمات و جملاتِ تصادفی به هم، قوه‌ای کارا و همیشه در صحنه که از این ربط دادن احساس ِ برتری می‎کند، قوه‌ای که از قضا هرچه را غریب‌تر دریابد، آن را زیباتر می‌پندارد، قوه‌یِ ربط دادنِ سرکوب به فالوس، جاذبه به زمان، کلمه به شهود، O به مقعد، تصادف به قانون و... این مسئله به شهود چهره‌ای قدسی و هم‌زمان سیمایی مسخره و لوده می‌دهد.

به عقب برگردیم و موردِ سوم را بررسی کنیم: چرا این مورد یک جرزنی باشد؟

با اولین نگاه می‌فهمیم که روانِ خیلی‌ها بابتِ این طور روایت کردن معذب است. این‌جا تنها جایی ست که این امکان وجود دارد که زمانِ متن به مفهومی تهی تبدیل شود. به تصادفی در ذهن، یا به خاطره‌ای دور و نامربوط خیره شدن و چیزی درباره‌اش گفتن و محصولِ کار را به شکلی صلب جلوه دادن - که گویی آن مقدمه به این تصادف، به این خاطره، مربوط است - از یک وجدانِ ساده‎‌یِ راست‌گو، چه در شهر، چه در روستا، برنمی‌آید. اما چه کسی می‌فهمد چه کرده‌ام؟ پنهان بودنِ قصد و نیت این‌جا هم از یک رسوایی جلوگیری می‌کند. بقیه با شهودشان می‌خوانند و معنی می‌کنند و شاید به وجد بیایند و من را در پدید آمدنِ این وجد مسبب بدانند، که این خود مایه‌یِ بالیدن است. شک و هراس ِ من فقط بابتِ کسانی ست که خود روزگاری به این شیوه عمل کرده‌اند، به این شیوه نوشته‌اند و با چرخه‌یِ کنار ِ هم نشاندنِ تصادفات و عدم‌انسجام‌ها به منظور ِ خلق ِ من‌درآوردیِ شهود دم‌خور بوده‌اند. کسی از این عده شاید با بددلی ِ واجب و به‌جایِ خود بتواند مکر ِ متن را در کار ِ منسجم جلوه دادنِ خود درک کند و دست‌ام پیش ِ او رو شود. با این افراد حرف بزنم و سؤالی از آن‌ها بپرسم:

هنگام ِ خیره شدنِ تصادفی به چیزی در ذهن، آیا همواره به جایی واحد خیره نمی‌شویم؟ آیا به راستی تصادفی در کار است؟ آیا سمتِ نگاهِ ما همیشه به سویِ نقاطی از روان نیست که احساس و ذهن در آن متراکم‌تر اند؟ یا این طور بپرسم: آیا با فکر کردنِ - در ظاهر تصادفی – به یک خلاء، به یک گم‌گشتگی و فقدانِ همیشگی خیره نمی‌شویم؟ و آیا نوشتن جست‌و‌جویِ راه‌حلی برایِ این فقدان نیست؟ مردِ متوسط به پول و لایِ پایِ زن خیره می‌شود و زنِ متوسط به خودش آن گاه که به او خیره شده‌اند.

هرچند به شیوه‌یِ سؤالی قضایا را مطرح کردم، امّا پیش‌فرض‌هایِ من در این سؤال‌ها نمایان است. من پاسخ ِ تأییدآمیز ِ شما را به سؤال‌هایِ فوق می‌خواهم تا ادامه دهم که شاید همه‌یِ آن چیزی که تصادفی و حادثه‌گون می‌شماریم از قاعده‌ای خاص و همیشگی پیروی می‌کند که مکّارانه خود را به شکل ِ روندی تصادفی به ما نشان می‌دهد. شهود اصرار دارد که به ما بگوید: «من تصادفی ام». شاید تصادف حقیقتاً صورتِ آنی ِ خیره شدنِ ما به خیره‌گاه‌هایِ همیشگی‌مان باشد. این که تصادفاً به چیزی خیره می‌شویم شاید به معنی ِ آن باشد که آناً آن را درمی‌یابیم. خلاصه بگویم: شهود با آن ماهیتِ تصادفی‌اش چیزی نیست جز خیره شدنِ ما به شکل‌ها، کلمات، و اتفاقاتی که مطمئن ایم معنایی در آن‌ها وجود دارد. این متن و هر متنی می‌تواند یک‌سره زننده و بی‌معنی و جلف و خفیف باشد، اگر شما که می‌خوانیدش انتظار ِ جدیت در آن نداشته باشید. و فقط کافی ست در خواندن‌اش جدّی و باعطوفت باشید و متن بتواند این جدّیت و عاطفه را در شما حفظ کند، تا به یاریِ شهودِ خودتان معنایی برای‌اش دست‌ـ‌و‌ـ‌پا کنید. کتاب‌هایِ مقدس، و اصولاً چیزهایِ مقدس و رشک‌برانگیز، در این باره مطالبِ فراوانی به مؤمنان یاد می‌دهند: خیره شدن از شما، معنایِ تصادفی با من.

به این‌جا که می‌رسم، شکل ِ چهارمی از زمانِ متن را حس می‌کنم: گم شدنِ راوی در زمانی که خود در خلالِ آن پیش رفته و تمایل‌اش به حفظِ این گم‌شدگی و ابهام، با کششی سرسخت و لجوج به عدم ِ مراجعه به چیزی که پشتِ سرش، پیش از این لحظه به جا گذاشته.

2010-05-02T00:58:00.001+04:30

شنیده‌ایم این را که از زور ِ ندیدن و فاصله گرفتن از واقعیت به رمانتیسیسم پناه می‌برند یا در واقع، رمانتیسیسم نوعی تکرار ِ بی‌صلاحیتِ واقعیت است، اما کم‌تر بوده عکس ِ این را نیز به مثابه‌یِ یک حقیقت بشنویم؛ یعنی پناه بردن به واقعیت از دستِ جریان‌هایِ ویران‌گر ِ رمانتیک. من در فانتزی‌های‌ام گاهی تو را در حالی به یاد می‌آورم که به دیوار ِ اتاق‌ام زنجیرت کرده‌ام و تو در این وضع خوشحال ای و من از این خوشحالی خرسند ام و از این خرسندی متعجب.

اتوپیایِ تکنوکرات‌ـ‌روشن‌فکر

2010-03-26T05:36:00.003+04:30

حامدِ قدوسی یادداشتی دارد (+) درباره‌یِ طبقه‌یِ تکنوکرات‌ـ‌روشن‌فکر که منتقدِ وضع ِ موجود اند اما حاشیه‌هایِ پُرسرـ‌و‌ـ‌صدا ندارند. در این یادداشت این طور بحث شده که طبقه‌یِ تکنوکرات‌ـ‌روشن‌فکر همیشه مواضع ِ انتقادی داشته‌اند «ولی با این حال در حد و اندازه‌های وضع ِ موجود تحمل شده‌اند. درس می‌‌دهند، سخن‌رانی می‌کنند، کتاب‌های‌شان چاپ می‌شود، حتی در رادیو و تلویزیون سر و کله‌شان پیدا می‌شود و خلاصه در بدترین شرایط هم حرف‌شان را می‌زنند». مسئله این است که این گروهِ «یک پا در قدرت یک پا در روشن‌اندیشی»، این «ترکیبِ بهینه» را چه طور به دست آورده‌اند، «و چه رمزی در رفتار ِ آن‌ها هست که در شرایطِ مختلف کمابیش تحمل می‌شوند؟»

نوشته تصریح دارد که این طبقه حاویِ یک سری ویژگی‌هایِ سلبی و ایجابی ست که رمز ِ کار ِ آن‌ها و گویایِ ماهیتِ دوگانه‌ی‌شان است: 1. «نداشتن ِ مواضع ِ رادیکالِ ژورنالیستی» که محصولِ «محدودیت»هایی ست که این گروه بر خودش «تحمیل» می‌کند؛ 2. نداشتن ِ «مراوده‌یِ سیستماتیک» با گروه‌هایِ سیاسی ِ داخلی؛ 3. نگرفتن ِ «جایزه و بورس و کمکِ مالی» از دولت‌هایِ خارجی؛ 4. «محتاط» بودن حین ِ گفت‌و‌گو با رسانه‌ها و مأمورانِ خارجی؛ 4. «محرومیت» از مزایایِ مالی و تبلیغاتی ِ همکاری و مراوده با عوامل (دولت‌ها و رسانه‌ها) ِ خارجی؛ 5. «پرهیز از حساسیت‌برانگیزی» و «حفظِ ظاهر».

خُب، در مقابل ِ این گروهِ مؤثر و منتقد - «از امیرکبیر گرفته تا کرباسچی» - چه کسانی قرار دارند؟ کسانی که فعالیتِ سیاسی و رسانه‌ای‌شان بیهوده است. این بیهوده‌ها هم ویژگی‌هایی دارند: 1. فعالیت‌شان «خالی کردنِ احساس» و «هم‌سویی با جمعیت» است؛ 2. «تأثیر» ِ واقعی ِ اندکی دارند؛ 3. «فرد» را از ایفایِ «نقش ِ واقعی» محروم می‌کنند و اثرگذاریِ او را کاهش می‌دهند؛ 4. اهمیتِ «بده‌ـ‌بستان» میانِ نقد و قدرت را نادیده می‌گیرند؛ 5. متأثر از «فشار ِ ژورنالیستی» اند؛ 6. مطلق‌گرای اند؛ 7. به فضایِ دوقطبی دامن می‌زنند.

تا اینجا من یادداشتِ 650 کلمه‌ایِ او را در 300 کلمه خلاصه و بازتعریف کرده‌ام. این کار حال می‌دهد، اما شما به این اکتفا نکنید و اصل ِ یادداشت را هم بخوانید. از این به بعد می‌خواهیم یک بار ِ دیگر این سبکِ تحلیل را رمزگشایی کنیم و ببینیم این تقابل ِ بیهوده‌ها و باهوده‌ها چه معنایِ دیگری می‌تواند داشته باشد.

***

می‌شود ادامه‌یِ بحث را با چند پرسش پی گرفت. مثلاً می‌شود پرسید تکنوکرات‌ها اصولاً چه طور می‌توانند موضع ِ انتقادی داشته باشند؟ نه این که اصلاً نداشته باشند، منظوری ندارم، بلکه اصولاً می‌خواهیم بدانیم آن‌ها به چه چیزهایی انتقاد دارند؟ بعد، مثلاً می‌شود پرسید «انتقادِ اساسی» یعنی چه؟ تا چه حد یک انتقاد اساسی ست؟ می‌شود واردِ بحثِ مصداقی شد و پرسید کدام بخش از انتقاداتِ ملکیان، زیباکلام، طباطبایی، غنی‌نژاد، امیرکبیر، کرباسچی و... اساسی بوده و اگر به فرض، حُسن ِ کردار ِ این‌ها به این است که هم در قدرت شریک اند و هم در کنش ِ نقد، و در این وضعیتِ میانه‌یِ بهینه دوام آورده‌اند، کجا اشتباه کرده‌اند که مثلاً قدرت امیرکبیر را برنتابید و این بده‌ـ‌بستانِ میان‌مایه دوام نیاورد؟ یا مثلاً چرا درونِ این نظام ِ قدرت (که دارد در ظاهر نقدِ روشن‌فکرانه می‌شود)، هر از گاهی، تکنوکرات‌ـ‌روشن‌فکرهایِ زیادی به بیرون رانده می‌شوند، کشته می‌شوند، خار و خفیف می‌شوند، اسیر می‌شوند، و احیاناً آن‌هایی که دچار ِ این وضعیت اند اِشکالِ کارشان کجا ست؟ اصلاً بیایید مسئله‌یِ یادداشتِ حامدِ قدوسی را برعکس کنیم و به جایِ پرسش از نحوه‌یِ بقا و دوام ِ این گروه بپرسیم: چرا در طولِ تاریخ ِ ایران بسیاری از تکنوکرات‌ـ‌روشن‌فکرهایِ مبادیِ ظاهر و آداب - «از امیرکبیر گرفته تا کرباسچی» - حذف شده‌اند؟ این پرسش ِ آخری از آنجا اهمیت دارد که پایِ نقدِ رادیکال را پیش می‌کشد و اوضاع ِ طبقه‌یِ متوسطِ تکنوکرات‌ـ‌روشن‌فکر را چندان بادوام و هوشیارانه و ظریف تصویر نمی‌کند. اصولاً مرز ِ کردار ِ رادیکال و کردار ِ میانه‌رو کجا ست؟ در این وضعیتِ اخیر، روشن‌فکرهایِ تکنوکرات را در حالی تصور نمی‌کنیم که درس بدهند، سخن‌رانی کنند، کتاب چاپ کنند، و در بدترین شرایط حرف‌شان را بزنند، بلکه آن‌ها را در وضعیتی به یاد می‌آوریم که مُرده اند و میزانِ برآوردِ قدرت از اثر ِ واقعی‌شان، شدت و نوع ِ طرد یا مرگ‌شان را تعیین کرده است. اغلبِ آن‌ها که اثر ِ واقعی داشته‌اند حذف یا کشته شده‌اند، این‌ها که زنده اند لابد اثر ِ واقعی نداشته‌اند یا در توهم ِ این بوده‌اند که اثری واقعی دارند.

نوشته‌یِ یک لیوان چایِ داغ (و اصولاً نوشته‌هایِ مرتبطِ اخیرش) نمونه‌ای خوب است از اتوپیایِ طبقه‌یِ تکنوکراتِ جدید - نه وضعیتِ واقعی‌اش - که رؤیایِ جایگاهی نقّادانه در آن پرورش می‌یابد که اعتبار ِ نقدش را از حیطه‌یِ دانش ِ فنّی می‌گیرد. آن‌ها پزشک‌ها، اقتصاددان‌ها، مهندس‌ها، مشاورانِ حقوقی، مشاورانِ سیاسی و مواردِ دیگری هستند که برچسبِ «حرفه‌ای» خورده‌اند و این یعنی بلد اند کاری را در استانداردهایِ متعارف‌اش پیش ببرند، و نقد و گلایه‌یِ انضمامی‌شان در همان سطوح ِ حرفه‌ای باقی می‌ماند. منافع ِ طبقاتی ِ آن‌ها اقتضا می‌کند که در همین سطوح باقی بمانند و باقی ِ حرف‌ها را ژورنالیستی و سطحی و مطلق و فاقدِ بُعدِ زایایِ هم‌زیستی ِ نقد و قدرت به حساب بیاورند (من منکر ِ وجودِ چیزهایِ ژورنالیستی و سخیف و غیرواقعی نیستم). وقتی می‌گویند «اثر ِ واقعی» دارند، منظورشان این است که خدماتی به قدرتِ مستقر – فارغ از چیستی‌اش - ارائه می‌دهند: ساختمان می‌سازند، جراحی می‌کنند، نرخ ِ تورم حساب می‌کنند و راه‌کار ِ اقتصادی ارائه می‌دهند، خلاصه آن که حاملانِ یگانه‌یِ عقل ِ ابزاری اند. چه زمان رؤیایِ یک انتقادِ اساسی را می‌پرورانند؟ وقتی بخواهند موانعی که در راهِ اثر ِ واقعی‌شان قرار دارد را تشریح کنند، منتها نه در حدّی که جایگاه‌شان را از دست بدهند، نه در حدِ رادیکال. این را بی‌فایده می‌دانند. نیرویی در درون‌شان آن‌ها را از جلو زدن از مرزهایِ فایده بازمی‌دارد. نهایتِ هنر ِ نقّادیِ آن‌ها بندبازی میانِ حفظِ جایگاهِ حرفه‌ای و برنخوردن به لبه‌هایِ شکننده‌یِ قدرتِ مسلط است. این است اتوپیایِ طبقه‌یِ تکنوکراتِ جدید که خصلتی محافظه‌کارانه و در عین ِ حال منتقدانه به آن‌ها می‌دهد. این خصلتِ دوگانه به آن‌ها اجازه می‌دهد هر چیزی که وضع ِ موجودِ مناسباتِ حرفه‌ای را تهدید کند ژورنالیستی و سطحی و غیرواقعی بنامند (هر طرز ِ فکر ِ دگرگون‌شونده یا دگرگونی‌خواه آن‌ها را نگران می‌کند)، و خصلتِ انتقادی‌شان آن‌ها را در برابر ِ هر چیزی قرار می‌دهد که ارتجاعی و سد و کهنه به حساب می‌آورند (سنّت نباید سدِ راهِ تکنیک باشد). چه ایده‌هایی تولید می‌کنند؟ زندگی خوب است. فکر می‌کنیم تا زندگی کنیم. شغل و حرفه و دانشگاه و تحصیلاتِ خوب باید داشت. موفقیت اکتسابی ست. هر کس نانِ بازوی‌اش را می‌خورد. غُر ِ آکادمیک می‌باید زد و... چه چیزهایی را نمی‌بینند؟ همه‌یِ آن‌چه بیهوده می‌پندارند؛ وجوهِ رادیکالِ نقدِ قدرت؛ هجو و طرد و کشته شدن؛ طنز ِ خشن ِ زندگی؛ سویِ بی‌معنایِ همه‌یِ چیزهایِ معنادار.

پانوشت: اینجا آقایِ قدوسی پاسخی به این متن نوشته. من حرفِ بیش‌تری ندارم.

مسئله‌یِ فقدانِ شرافت

2010-03-17T12:53:00.008+03:30

دیشب برنامه‌ای در شبکه‌یِ چهار ِ تلویزیون ترتیب داده بودند درباره‌یِ سینمایِ ایران. جیرانی مجری بود و معلّم و فراستی مهمان. من اگر برنامه‌ای انتقادی در صدا و سیما ببینم، برای‌ام دائم یک سؤالِ همیشگی پیش می‌آید راجع به این که چه طور جرأت می‌کنید در تلویزیون حاضر شوید و حرفِ انتقادی بزنید و هیچ بخشی از کلمات‌تان متعرض ِ بنیادِ بی‌عدالتی نشود؟ چه طور می‌شود از حاکمیتِ دل‌بخواهی و بی‌ثباتِ سلایق در سیاست‌هایِ سینمایی حرف زد و به ساختار ِ عامل ِ این دل‌بخواهی بودن اشاره نکرد؟ چه طور می‌توان از کنار ِ همه‌یِ چیزهایِ اصلی گذشت و هم‌چنان باد به غبغب انداخت و منتقد جلوه کرد؟ می‌خواهم در این باره بنویسم.

شرکت‌کنندگان در بحثِ انتقادیِ شبکه‌یِ چهار عموماً هم‌دل بودند. گفت‌و‌گوی‌شان خودمانی بود. مجری سعی می‌کرد بحث را به مسیرهایِ عینی‌تر و مشخص‌تر هدایت کند - کاری که تقریباً همه‌یِ مجری‌هایِ صدا و سیما می‌کنند - تا با توسل به این عینیت، مشخصاً یک چیز نقد شود نه همه‌یِ چیزهایِ مرتبط با آن. بحث‌هایِ عینی در صدا و سیما و کلاً رسانه‌ها و میزگردهایِ دولتی ابزار ِ سرکوبِ کلیتِ از هم پاشیده‌یِ اجتماع است. بحثِ بسیار جزئی می‌کنند و در لفافِ علمی بودن و نقدِ دقیق فرومی‌روند تا چیزی از کلیت را بر هم نزنند. به طور ِ مفصل توضیح می‌دهند که چطور یک فیلم‌نامه‌یِ مزخرف می‌تواند با تکیه بر روابطِ ناصحیح (منظورشان بوروکراسی ِ سلیقه‌ای و چاکرپرور است) مجوز و پشتوانه بگیرد. بعد با هم سر ِ این بحث می‌کنند که چطور بعضی از این فیلم‌ها درونِ جشنواره، با حمایتِ بنیادِ فارابی و مجله‌یِ فیلم به جریانِ غالب پیوند می‌خورند و از طریق ِ رانت‌هایِ اطلاع‌رسانی جشنواره‌پسند می‌شوند (اینجا جشنواره‌پسند دقیقاً یعنی جشنواره‌یِ‌ـ‌داخلی‌ـ‌پسند). و تازه از مسیرهایِ مقاومتی حرف می‌زنند که در قالبِ نشریه‌یِ نقدِ فیلم ِ حوزه‌یِ هنری در برابر ِ این جریان‌هایِ جشنواره‌پسند می‌ایستد. و وقتی بین ِ خودشان شک می‌کنند که خُب حوزه‌یِ هنری هم یک نهادِ دولتی ست، باافتخار می‌پرسند: «اصلاً ببینیم کی دست‌اش در جیبِ دولت نیست؟» این فرم ِ گفتار خیلی کشش دارد تا تبیینی ارائه کند بابتِ نقایص ِ فرهنگی که همه دست‌شان در جیبِ دولت است. اما دریغ از این که حتّا یک بار به ساختار ِ استبدادی اشاره شود، یا حتّا از کنارش رد شوند، یا اگر تخم ِ این کار را ندارند یا حتّا بازگو کردنِ این چیزها را توجیه نیستند، به این نداشتن ِ تخم یا این توجیه نبودن اشاره‌ای گذرا داشته باشند و ابراز ِ ناامیدی و خشم کنند. دائم در حالِ مالیدن و لاس زدن اند بدونِ این که چیزی را در جایِ مشخصی فروکنند. خوش و خرّم راهکار ارائه می‌دهند. چه راهکاری؟ سوبسیدِ بخش ِ فرهنگ را به مصرف‌کننده بدهیم نه به تولیدکننده. یا مثلاً ارجاع به آدم‌ها بر اساس ِ تخصّص و کاربلد بودن باشد نه سلیقه‌یِ شخصی. آن طرف هم لابد یک عدّه نشسته‌اند و دقیق بحث‌هایِ شما را گوش می‌دهند و قانع می‌شوند و چشم می‌گویند و بگیر برو که رفتیم. تازه این اوج ِ حماقت‌شان نیست، اوج ِ حماقت آن‌جا ست که خودشان هم نقش ِ مصلحانه‌ی‌شان را باور می‌کنند؛ معلم می‌گفت: «برخوردِ سلیقه‌ای باید در چهارچوبِ سلیقه‌یِ نظام باشد نه سلیقه‌یِ اشخاص. الان افراد سلیقه‌یِ خودشان را سلیقه‌یِ نظام می‌دانند» (نقل به مضمون). حالی‌اش نیست که این نظام اصلاً این جوری ست. حالی‌اش نیست که استبداد یعنی هم‌دستی ِ مستبد با خوش‌آمدِ گروهی خاص، و خوش‌خدمتی ِ گروهی خاص به نام ِ هم‌دستی با سلیقه‌یِ مستبد. اگر بخواهم حرف‌هایِ آن بحثِ تلویزیونی را معنی کنم، می‌شود این: «ما هم کاسه‌لیس ایم، هم کاربلد. این که سلیقه‌ی‌مان هم با جور درنمی‌آید، اشتباه به عرض‌تان رسانده‌اند. ما به نظام‌مان متعهد ایم. پس کارها را بدهید به ما». به نظر ِ من نفس ِ گفتن ِ این مضامین عیب ندارد. می‌توان نوعی تلاش محسوب‌شان کرد برایِ ماندن و دوام آوردن. اما مشکل ِ اصلی این است که این کلمات درست ادا نمی‌شوند و از موقعیتِ فرودست و عوعوکن ِ گوینده برمی‌آیند. ابداً دغدغه‌یِ این را ندارند که حقیقتی را صورت‌بندی کنند و به آن حقیقت متعهد باشند، بیش‌تر به کاربلد بودنِ خودشان مطمئن و متعهد اند و حاضر اند همه‌جا خرج‌اش کنند.

یک جایِ بحث به این اشاره شد که جریان‌هایِ جشنواره‌پسند آنتی‌تز ِ خودشان را تولید می‌کنند که می‌شود موج ِ فیلم‌‌فارسی‌هایِ جدید، که فیلم‌فارسی‌هایِ قدیمی شرف دارد به این‌ها که هیچ به زندگی ِ واقعی ِ مردم و فرهنگِ ایران متصل نیستند (به نظر ِ من حرفِ مفت است، خیلی وقت‌ها وصل اند وگرنه فیلم‌فارسی نبودند). می‌گفتند این‌ها لازم و ملزوم ِ هم اند. چیزی که باید اضافه کرد این است که خودِ شما به عنوانِ منتقد و نظریه‌پرداز ِ رسمی و مجوّزدار هم آنتی‌تز ِ همین شرایط اید. پایِ همه قبیل جلسه و نشستِ فرمایشی حاضر می‌شوید (مثلاً دیدار ِ هنرمندان با مقام ِ معظم ِ رهبری) و نظام را از اشخاص ِ تحتِ انقیادش جدا می‌کنید و با نقدِ اشخاص (نه نقدِ نظام) توهم ِ نقادی به‌تان دست می‌دهد، اما در به‌ترین حالت، ناتوان اید از این که به جایگاه و موضع ِ خودتان نگاه کنید. بخش ِ عمده‌ای از کنش ِ نقد دیدنِ جایگاهِ خود هنگام ِ نقادی ست. این چیزی ست که به هر کلمه و نقدی شرافت می‌دهد. این چیزی ست که صدا و سیما و غالبِ کسانی که درون‌اش گلویِ نقد جر می‌دهند فاقدِ آن اند.

2010-03-14T04:32:00.002+03:30

اگر از رجزخوانی ِ اسطوره‌ای درباره‌یِ گذشته و حال و آینده‌یِ ایران به تنگ آمده‌اید، اگر از تخدیر بیزار اید و روایت‌هایِ کهنه به خنده‌ی‌تان می‌اندازد و در همان حال خشمگین‌تان می‌کند، اگر خشمگین اید و به تنگ آمده، و اگر در عین ِ حال حس ِ تعلّقی دارید به همه‌یِ آن اسطوره‌ها که هستند اما به شکل ِ نفرت‌انگیزی روایت می‌شوند، و شما آن‌ها را جور ِ دیگری می‌پسندید ـ در جایگاهی شکست‌خورده و فروتنانه ـ «صادق هدایت، تاریخ و تراژدی» کتابی ست در همین حال و هوا: «اندیشه‌ای مغموم بر کرانه‌هایِ تاریکِ تاریخ».

صادق هدایت، تاریخ و تراژدی. نشر ِ نی. چاپِ اول: زمستانِ 1388.

هزارتو

2010-03-06T13:50:00.003+03:30

صورت‌هایِ هزارتوگونه و در‌هم‌تنیده به‌ترین استعاره‌ها از آن چیزی هستند که حرکتِ انسانی درون‌اش رخ می‌دهد. هزارتو جریانِ ممتد و بی‌انقطاعی ست از امیال، فریب‌ها، حقایقی که پنهان شده‌اند، دیوارها و مسیرها و تجربیاتی مکرّر از تقدیری که مدام پیموده می‌شود به این امید که راز‌ـ‌اش برملا شده و عابر لذتِ به چنگ آوردنِ مهار ِ آن را درک کند. هزارتو تقدیری ست که به یاریِ نیرویِ درونی ِ وسوسه مدام از سر گرفته می‌شود. در داستان‌هایِ بورخِس، هم‌چون یک تخصّص ِ تکرارشونده و متعهّد، از هزارتوهایی سخن گفته می‌شود که هر‌چیز بی آن که بمیرد در آن‌ها چرخ می‌خورَد و از یک صورت به صورتِ دیگر می‌غلتد. گویی سوژه‌ها گم می‌شوند میانِ آن‌چه لمس می‌کنند و آن‌چه که می‌خواهند لمس کنند. لامسه در آغوش ِ خواست خود را گم می‌کند. سوژه‌ها با اشتیاق به قربانیانِ هزارتویی بدل می‌شوند که خود به درون‌اش قدم گذاشته‌اند. همواره می‌شود پرسید: جاذبه‌یِ هزارتو در چیست؟

می‌دانیم از آن‌جا که هزارتو نه یک مخفی‌گاه که یک دعوت است، قربانی اسیرِ شیفتگی ِ خود می‌شود، اسیرِ جذّابیت و خواستنی بودنِ ناگزیر ِ پیچ‌ـ‌و‌ـ‌خم‌هایی که می‌توان حل‌شان کرد و از پشت‌شان سر درآورْد. ما در این‌جا با مکانی مواجه ایم که در عین ِ پوشاندن می‌فریبد؛ همه‌یِ توجّهات به سمتِ او سرازیر می‌شود و هزارتو به شکل ِ خلائی قدرتمند آن‌ها را بلعیده و ماجرای‌اش را ناگشوده می‌گذارد.

در متن ِ بورخس نوعی اشاره‌یِ پنهانی به ما می‌گوید که هزارتو انکار ِ غایت است. مدلی مجسّم از ماشینی ست که رانه‌هایی حقیقی به شیوه‌ای تکراری و پیوسته حرکتِ درونِ آن را سبب می‌شوند. هزارتو خود به جریان می‌اندازد بی آن که لزوماً حقیقتی نهفته در آن پنهان باشد. انسان‌ها درونِ هزارتو به سمتِ مقصدِ خاصّی حرکت نمی‌کنند. نفْس ِ وجودِ حرکت در آن‌ها نیز به معنی ِ آن نیست که مسیر ِ حقیقتی مطلق را طی می‌کنند. در این مجموعه‌یِ انبوه از دیوارها و راه‌ها شباهت‌ها بسیار اند، به قدری که عابر اگرچه مسیرهایِ متفاوتی را می‌پیماید، همواره در این تردید سر می‌کند که شاید هنوز هیچ راهی را طی نکرده و قدمی به پیش برنداشته؛ شاید هنوز در همان مکانِ نخست است. نیز شک می‌کند که کدام معنایِ پنهان، کدام قصد و نیتِ والا در پس ِ این مسیرها قرار گرفته، این سازه‌هایِ به‌هم‌پیچیده از چه چیز محافظت می‌کنند، چرا رسیدنِ عابر را پس می‌زنند، کدام حقیقت را در کدام قسمتِ خود سکنا داده‌اند. اما این ابهام و ندانستن آن‌ها را از حرکت بازنمی‌دارد. نبودِ غایتی نهایی مانعی در حرکت نیست. غایت نقطه‌ای موهوم و زاینده است و از درونِ عابر سرچشمه می‌گیرد و هزارتو معمّایی ست درـ‌خود. چه چیز منطقِ پیچ‌ـ‌در‌ـ‌پیچِ آن را توجیه می‌کند؟ برایِ عابری که قدم به درون بگذارد هزارتو تکنیکِ مراقبت از حقیقت است.

می‌دانیم که رهروانِ بسیاری تن به هزارتو می‌سپارند و آن‌چه مسلّم است این که هر هزارتو در ذات و ماهیتِ خود نوعی فاصله‌یِ زمانی‌ـ‌مکانی ست میانِ عابر و مقصود‌ـ‌اش، نوعی تأخیر برایِ رسیدن به غایتی که نمی‌دانیم چیست. اگر این تأخیر آن قدر طولانی باشد که همه‌یِ زمان‌ها را در خود بگنجاند، اگر هزارتو بتواند بر عمر، توان، و امکاناتِ تمام ِ کسانی غلبه کند که به شیوه‌یِ تاریخی و در امتدادِ هم آن را خواهند پیمود، آن گاه هزارتویی بی‌نهایت خواهد بود که نه آغازی برای‌اش متصوّر است، نه پایانی. و از آن‌جا که در زمانی بی‌آغاز و بی‌انجام دیگر چیزی غیر از هزارتو وجود نخواهد داشت، او خود به حقیقتِ خود مبدّل می‌شود و از خویش در برابر ِ تمام شدن و از دست رفتن، در برابرِ زمانِ آغاز و انجام محافظت می‌کند، به نحوی که تبدیل به خودِ زمان می‌شود، به دوره، به تاریخ بدل می‌شود.

شیوه‌یِ ادایِ جملات

2010-02-01T01:55:00.004+03:30

نوعی از تقدیرگرایی و انکار ِ نفس هست که مدلی کارا و مؤثر از حقیقت‌گویی را فراهم می‌کند. در این حالت سبک و فرمی خاص از ادایِ جملات برای‌ام جذّاب است و حالت‌هایِ دیگر غلط و کژدیسه اند. میل دارم جملات را جوری بگویم و جوری بشنوم که در آن نقش ِ فاعل کم‌رنگ شده. گوینده‌ای باشم که به هنگام ِ بازگفتن ِ خود، هستی‌اش را درونِ جریانی روایت می‌کند که اراده و اثرش بسیار قوی‌تر از اراده و اثر ِ او ست. فاعلی که هرچند به نظر فاعل است امّا خود را به صورتِ مفعولِ صِرف توضیح می‌دهد و از خود هم‌چون یک نتیجه سخن می‌گوید نه هم‌چون ریشه و شاخه و برگ. این تمایل به مجهول دیدنِ خود به سویی می‌رود که او همواره خود را محصولی بداند که حوادث و ساختارهایِ روزمره رقم‌اش می‌زنند. او حادثه‌ای ست که مدام رخ می‌دهد و کار ِ او غلتیدنِ نیمه‌هُشیار از یکی به دیگری ست. برایِ نمونه، اگر کسی به هنگام ِ توصیف، خود را عامل ِ انجام ِ کاری جا بزند، حدس می‌زنم که در حالِ دروغ گفتن است و حتماً یک جایِ کارش می‌لنگد، و اگر عاملیت‌اش را لابلایِ جریانی بگنجاند که به وقوع ِ او و کرده‌اش منجر شده، حرف‌اش را حقیقی‌تر و باورکردنی‌تر می‌دانم و رگه‌ای از شرافتی خوش‌ذوق را در گفته‌اش به جا می‌آورم. ظاهر ِ گفتار تنها حوزه‌یِ بااهمیت است. اگر دو نفر یک مفهوم ِ کاملاً مشخص را به دو شیوه‌یِ متفاوتِ فوق بگویند، من در مقام ِ شنونده با اولی مخالف ام و با دومی احساس ِ هم‌دلی می‌کنم.

2010-02-01T01:39:00.002+03:30

شاید هزار سالِ دیگر لازم است تا بفهمم؛ تا زمینی سفت و محکم برایِ قدم زدن پیدا کنم. امّا وقتی صحبت از زمانی هزارساله است خودبه‌خود می‌شود فهمید که در انتهای‌اش فهمیدنی در کار نیست. فهمیدن مالِ بیست سالِ اوّل است، با ارفاق، مالِ مثبت و منفی ِ 10 از بیست سالِ اوّل.

اصلاح ِ چند اشتباهِ تاریخی ِ دیگر

2010-01-23T00:42:00.002+03:30

در راستایِ جان‌فشانی‌هایِ بی‌دریغی که تا کنون برایِ حفظِ فرهنگِ ما و صحیح خواندنِ شاهکارهایِ ادبی ِ فارسی انجام شده، لازم دیده شد تا برخی دیگر از خطاهایِ تاریخی و رایج در این زمینه را موشکافانه به حضور ِ فارسی‌زبانانِ عزیز عرضه کنیم تا میراثِ غنی و عمیقاً بزرگِ ایرانی ِ ما از رفتن به مراتبِ فنا در امان بماند. البته ما برایِ نمونه صرفاً یکی‌ـ‌دو بیت را در اینجا نقل می‌کنیم تا شما دریابید که عمق ِ فاجعه‌یِ خوانش ِ غلط از گفتار ِ بزرگانِ این مرز و بوم تا چه حد است. ردیابی ِ باقی ِ ماجرا به عهده‌یِ خودِ شما. باشد که از این خوابِ غفلتِ چند قرنه که طی ِ آن اغلبِ چیزهای‌مان را اشتباه خواندیم، بیرون بیاییم.

1. نظامی را ست که «گیرم پدر ِ تو بود فاضل/ از فضل ِ پدر تو را چه حاصل؟»

این بیت را معمولاً به این صورت معنی می‌کنند که «حالا به فرض که پدر ِ تو دانشمند باشد، دانشمند بودنِ او به تو چه ربطی دارد؟» امّا متأسفانه این غلطِ رایجی ست، چرا که برایِ خواندنِ شعر ِ نظامی باید «از فضل ِ پدر» در مصرع ِ دوّم را در ادامه‌یِ مصرع ِ اوّل بخوانیم، یعنی باید متمّم ِ مصرع ِ اوّل را در مصرع ِ دوّم سراغ بگیریم، که می‌شود: «گیرم پدر ِ تو بود فاضل از فضل ِ پدر، تو را چه حاصل!؟» که یعنی «اگر فرض را بر این بگذاریم که پدر ِ تو خودش از فضل و دانش ِ پدرش فاضل شده باشد، پس فضل ِ تو کو؟» که تفاوتِ این معنی ِ اخیر با آن معنایِ ساده‌دلانه‌یِ رایج، از زمین تا آسمان است. در این معنی ِ اخیر شاعر تعجبِ خود را از این اظهار می‌کند که چرا مخاطب‌اش از قانونِ «توارث در فضل» بهره‌ای نبرده است.

می‌بینیم که چنین خوانشی چند کژتابی و انحراف را به کل برطرف می‌کند. نخست آن که شعر را پیچیده‌تر می‌کند که در واقع، مناسبِ توقّع ِ ما از شاعر ِ مهیبی هم‌چون نظامی نیز هست. این که نیمی از مفهوم در یک مصرع توسطِ نیمی از مصرع ِ دیگر کامل شود لفّ‌ـ‌و‌ـ‌نشر ِ نیم‌ـ‌تو‌ـ‌نیم را پدیدار می‌نماید که اوج ِ قریحه‌یِ شاعرانه را به روح تزریق می‌کند. از سویِ دیگر، این برداشتِ اخیر ِ ما با آخرین دستاوردهایِ علم ِ ژنتیک نیز جور درمی‌آید. علم ِ ژنتیک می‌گوید که فضل و دانش را می‌شود به ارث برد. نمونه‌اش نیز البته در تاریخ ِ غنی ِ ما بسیار است: ملّا محمدباقر ِ مجلسی فضل را از پدرش، ملّا محمدتقی ِ مجلسی، به ارث برد. ملّا احمدِ نراقی نیز فضل را از پدرش، ملا مهدیِ نراقی، به ارث بُرد. حتّا طبق ِ اعتقاداتِ حقّه‌یِ ما شیعیان، همه‌یِ امامان فضل و دانش را از پدرشان به ارث بردند و اصولاً ما می‌دانیم که به ارث بردنِ فضل امری محتوم و بدیهی است که خُب، از منظر ِ علمی هم این نکته ثابت شده است.

پس، نظامی در واقع در آن بیت رویِ سخن‌اش با پسری ست که انگار فضل را از پدرش به ارث نبرده و این جایِ تعجب دارد، چرا که همان پسر فرزندِ پدری ست که توانسته فضل را از پدرش به ارث ببرد و قس علی هذا.

2. به موردی دیگر بپردازیم. شما حقیقت‌جویان و فرهنگ‌دوستانِ گرامی، حتماً آن بیتِ مشهور ِ حضرتِ خواجه حافظِ شیرازی را شنیده‌اید که «پیر ِ ما گفت خطا بر قلم ِ صنع نرفت/ آفرین بر نظر ِ پاکِ خطاپوش‌اش باد». این بیت از شاهکارهایِ زبانی ِ ما ست که متأسفانه طی ِ تقریباً شش قرن، همین‌طور به غلط خوانده شده و ناگزیر به غلط، به شکل ِ یک راز و معمّا درآمده. این بیت را معمولاً در همان مدرسه برایِ ما این طور معنی می‌کنند که «شیخ و مرادِ ما اظهار کرد که در کار ِ آفرینش خطایی صورت نگرفته است» و این ادّعا در مصرع ِ دوّم به شکل ِ ماهرانه‌ای نقض می‌شود، کما این که شده. با این خوانش ِ دیرینه و غلط، نوعی کژتابی و طنز ِ ویران‌گر در این بیت آشکار می‌شود که الحق از نیاتِ بلند و حکیمانه‌یِ خواجه‌یِ شیراز بسی دور است. همه‌یِ ما به برکتِ عریانی ِ حقیقت بر این نکته واقف هستیم که هرگز در کار ِ آفرینش خطایی صورت نگرفته است و همه چیز سر ِ جای‌اش مرتب و منظّم قرار دارد و حتّا شوخی با این ماجرا نیز گناهِ کبیره و غیر ِ قابل ِ بخشایشی ست. بیت: «جهان چون چشم و خط و خال و ابرو ست/ که هر چیزی به جایِ خویش نیکو ست».

عجیب است که تا کنون سعی نشده در راهِ کشفِ خوانش ِ صحیح ِ این بیت اقدامی صورت گیرد. البته نخستین راهنمایِ من به یافتن ِ قرائتِ صحیح، همین ایمان به بی‌خطا بودنِ قلم ِ صنع بود. و این می‌رساند که ایمان قادر است، ولو بعد از شش قرن، خطایی را اصلاح کند.

اما حافظ در این بیت چه می‌گوید؟
گمان می‌کنم درست‌تر باشد که مصرع ِ اوّلِ این بیت را سه جمله‌یِ جداگانه بدانیم: اولی «پیر ِ ما گفت»، دوّمی «خطا بَر»، و سوّمی «قلم ِ صنع نرفت». و مصرع ِ دوّم هم معنی‌اش معلوم است. در واقع حافظ دارد می‌گوید «پیر و مرشدِ ما خطاب به قلم ِ صنع گفت که خطا را ببر، و قلم ِ صنع از بردنِ خطا امتناع کرد، که آفرین بر او که این گونه زیرکانه از دستور ِ پیر مبنی بر بردنِ خطا چشم‌پوشی کرد.» در مصرع ِ اوّل، «بر» همان «ببر» است، و ما می‌دانیم که در فارسی می‌توان حرفِ «ب» را از ابتدایِ صیغه‌یِ امر حذف کرد و الخ...

برچسب: جفتک‌اندازی‌ها

2010-01-06T02:10:00.006+03:30

1. برخی معتقد اند جنبش ِ سبز وجهِ ایجابی ندارد و منظورشان این است که جنبش ِ سبز هدفی ندارد و نیز مسیری ندارد که نحوه‌یِ رسیدن به چیزی را نشان بدهد. من با شنیدنِ این چیزها دست‌پاچه می‌شوم، و از آنجا که پدید آمدنِ احساسات محصولِ هم‌دستی‌ها ست با خودم می‌گویم: کسی که این طور حرف می‌زند قصدش این است که دست‌پاچگی‌اش را به آدم القا کند. او می‌پرسد و من با خودم می‌گویم: مقصودِ اصلی ِ این سؤال این است که نه هدفی وجود دارد و نه راهی برایِ رسیدن به این هدف، پس دنبالِ چه می‌گردید/می‌گردیم؟ چرا خیابان‌ها خیابان‌ها را شلوغ می‌کنید/می‌کنیم؟

2. (نه بدبختانه و نه خوشبختانه، در بی‌تفاوتی ِ محض، درست عین ِ همه‌یِ ایام ِ تاریخ ِ بشر) این روزها به اقتضایِ زمانه نیازمندِ توجیهاتی متنوع‌تر و گاهی هم پیچیده‌تر هستیم و صِرفِ گفتن ِ این که از ظلم ناراحت ایم دردی را دوا نمی‌کند. گاهی تذکر می‌دهند که ظلم که همیشه بوده. خیلی عادی ست که به لحاظِ فلسفی امروزه خیلی‌ها قبول دارند که ظلم واقعیتی گریزناپذیر است و کاری‌اش نمی‌شود کرد؛ همان طور که روزهایی در تاریخ ِ همین بشر بوده که خیلی عادی بوده که قبول داشته باشند ظلم لکّه‌یِ ننگی ست که باید از دامن ِ بشر زدوده شود. یک گروهِ جالب‌تر هم هستند که اوج ِ تلخی‌ای که از اندیشیدن یاد گرفته‌اند این است که بگویند حرف بادِ هوا ست و تاریخ مسیر ِ خودش را طی می‌کند و منتظر ِ روشنگریِ ما در بابِ ظلم و این حرف‌ها نمی‌ماند. از آن حرف‌هایِ درستی ست که باید به طور ِ مبسوطی رید به سراپایِ گوینده‌اش، امّا اگر نرینی و بی‌خیال‌اش شوی به‌تر است.

3. تا جایی که به یاد داریم هیچ گروه و طبقه‌یِ اجتماعی در تمام ِ دورانِ مبارزه‌یِ طبقاتی (کل ِ تاریخ ِ اجتماعی ِ بشر) حقیقتاً نمی‌دانسته قرار است چطور به چیزی که می‌خواهد برسد. اگر منظور از برنامه این است کلاً ول‌ـ‌معطل است. به نظرم برنامه خودکاویِ احساسات و امیال و بیانِ آن‌ها ست به انواع ِ شکل‌هایِ ممکن. بر اساس ِ این متوجه شدن به میل در ابعادِ اجتماعی‌اش است که از همان فردایِ انتخابات خیابان‌ها خالی نشد. بر همین اساس است که حضور ِ واقعیتی مثل ِ موسوی را می‌توان درک کرد. ما داریم سیاست را میل می‌کنیم، داریم خیابان را تجربه می‌کنیم. برنامه یعنی بیرون آمدن از لاکِ آگاهی ِ روزمره و توجه به حادثه‌ای که همه‌یِ ما را متأثر کرده. تنها در این صورت است که آستانه‌یِ تحریک‌پذیری به بالاترین حدِ خود می‌رسد و قادر می‌شویم اثر ِ هر رخداد را به شکل ِ نوعی احساس یا نوعی میل در درونِ خود ثبت کنیم. و آدم‌ها حرکت می‌کنند چون دل‌شان می‌خواهد؛ همیشه همین طور بوده.

4. ما در پدید آمدنِ این احساسات و امیال تنها نیستیم. امیال واکنش‌هایِ ما هستند به خلائی که از بیرون به ما تحمیل می‌شود (اسم ِ این قسمت را بگذارید وجهِ ساختاری و متافیزیکی ِ جنبش)؛ ما کارگزار ِ نحوه‌یِ بیانِ آن‌ها هستیم به نحوی که بیش‌ترین و زیبا‌ترین اثر را به جا بگذارد، البته به قدری که زورمان برسد. وجودِ نهادین ِ جمهوریِ اسلامی به شدت در دامن زدن به نوع و نحوه‌یِ این آرزوها و امیال مؤثر است. هرگز بیانِ خوبی نیست این که می‌گویند «شکر ِ خدا که دشمنانِ ما را از احمق‌ها قرار داد». این وضعیت جایِ گلایه دارد. کاش پخته‌تر و زیرک‌تر بودند، تا امیالِ ما نیز از زیرکی ِ آن‌ها سهمی می‌بُرد. دشمن ِ والا امیالِ والاتری را در آدم بیدار می‌کند. گذشته از واقعیتِ وجودِ منحوس ِ ایشان، این نقیصه‌ای است که ما تخیل ِ ناب کم داریم درباره‌یِ میزانِ والایی و تنهایی و شکوهِ پادشاهِ زمان‌مان، که در بی‌مانندیِ خود زیر ِ آن عبایِ توری و آن دستار ِ سیاه و آن ریش و لب و دندان، چه یگانه و دیدنی ست حتّا آن وقت که می‌کُشد، یا آن وقت که خشم می‌گیرد، یا تواضع می‌کند و می‌گرید، یا آن هنگام که دستان‌اش را که بی‌گمان از گوشت و خون تشکیل شده به صورتِ پُرمو می‌کشد و نگاهِ بامعنا می‌اندازد به همه‌یِ زیردستانِ وفادارش که او را حقیقتِ گمشده‌یِ زندگی‌شان می‌پندارند و بار ِ عقل و اختیارشان را به دستِ او سپرده‌اند؛ و او پیشوایی ست که روزی از مادر زاده شد و از بلندیِ بخت به جایگاهی والا رسید؛ چشمانِ ما مسیر ِ او را مشایعت کرد و او روزی تنها خواهد مُرد.

5. جدا از تفاوت‌هایی که هست، گمان‌ام هدفِ این جنبش شکل دادن و هم‌زمان دیدنِ صورتِ خود است در آینه‌ای که همه بتوانند آن را ببینند. چیزی که حال و هوایِ این روزهایِ ما را شبیه به هم می‌کند خواست‌مان برایِ بازنمایی شدن است. دوست داریم چهره‌یِ خود را ببینیم و در همان حال ببینیم که دارند چهره‌یِ ما را می‌بینند. دوست داریم از اراده‌یِ ما به بزرگی یاد کنند. دوست داریم صدا داشته باشیم و داد بزنیم و دیگران را از وجودِ خود مطلع کنیم. جمهوریِ اسلامی به بدترین نحو ِ ممکن از رسانه استفاده می‌کند. رسانه امروز می‌تواند ضامن ِ بقایِ دولت‌ها باشد. برخلافِ آن‌ها که می‌گویند حرف بادِ هوا ست، حرف‌ها هستند که زندگی ِ ما را می‌سازند، امّا به قولِ مارکس نه آن طور که ما می‌خواهیم. دولتِ مدرن اگر بخواهد گروهِ معترضی را سرکوب کند در رسانه‌ها نمایش‌اش می‌دهد، اجازه می‌دهد خوب حرف بزنند، اجازه می‌دهد ارتباطاتِ اجتماعی ِ معقول پیدا کنند، نماینده داشته باشند، که در نهایت ماجرا از سرکوبِ صِرف خارج می‌شود و به نوعی تبادلِ قدرتِ دو طرفه می‌انجامد. جمهوریِ اسلامی نظامی نیست که بتواند صداهایِ دیگر را در خود حل کند، با آن‌ها بازی کند و از آن‌ها بازی بگیرد، به همین دلیل همه‌ی‌شان را انکار می‌کند. در راهِ این انکار تا بتواند دروغ می‌گوید. دروغ عین ِ ماهیتِ او ست. دامن زدن به فضایِ ابهام و جعل تنها کاری ست که باید از او انتظار داشت. ما که زیاد ایم، یعنی آن قدر زیاد هستیم که مطمئن باشیم باید صدایی داشته باشیم که همه آن را بشنوند، اما مسئله‌یِ خیلی مهمی که برایِ ما پیش می‌آید این است که جدا از تمام ِ دروغ‌هایی که در روز ِ روشن درباره‌یِ خود می‌شنویم، آیا باید به همه‌یِ انواع ِ بازنمایی تن بدهیم؟ باید به هر نحوی که شده سر‌ـ‌و‌ـ‌صدا راه بیندازیم و دوره بیافتیم و آن دروغ‌ها را ریشخند کنیم؟ زیبایی و اصالت این وسط مهم نیست؟ البته فرم‌های بازنمایی ِ زیبایِ جنبش ِ امروز ِ ایران را هرکس به نحوی درک می‌کند، سازگاراـ‌اینا به نحوی و ما هم به نحوی، و اینجا ست که به رغم ِ همه‌یِ هم‌دلی‌هایِ نمادین، نحوه‌هایِ بودن‌مان از هم جدا می‌شود.

زیباشناسی

2009-12-20T16:37:00.006+03:30

برخی اشخاص این توان را دارند که مسیر ِ زندگی را به شیوه‌ای زیبایی‌شناسانه طی کنند، فارغ از این که در چه جبهه و جناحی عمل‌شان را به کار اندازند. اگر جمهوریِ اسلامی را تحریفِ تاریخی ِ انقلابِ 57 بدانیم، منتظری در سویه‌یِ تراژیکِ این جریان قرار دارد، در کنار ِ همه‌یِ حذف‌شدگان و مطرودانِ دیگر. مابقی کمدی‌هایی دستِ‌چندم بودند که تابِ تحمل ِ کوچک‌ترین روزنه‌هایِ تراژیک را نداشتند.

منتظری چشم و صدایِ رسا و شفافی بود که ناکامی ِ اراده‌اش را می‌دید و به زبان می‌آورد. به اقتضایِ زبان و زمانه و موقعیت‌اش به شکلی از نظام ِ سیاسی معتقد بود، درباره‌اش نوشت، روشنگری کرد، ذهن‌ها و زبان‌ها را در آن مسیر به چرخش انداخت، و شانس ِ این را داشت که اراده‌اش را در متن ِ قانونی ِ یک مملکت بگنجاند. بعد از آن نیز هم‌چنان در سویه‌یِ ضعیف و حاشیه‌ایِ ماجرا قرار گرفت و دست از مشاهده‌یِ نقادانه‌یِ قدرت برنداشت. هرگز طنین ِ این جمله‌یِ او را فراموش نمی‌کنم که به رهبر ِ ایران نوشت: «اطلاعاتِ شما رویِ ساواک را سفید کرده است». در موضع ِ قائم‌مقام ِ رهبری، دوری جُستن‌اش به قدری در تاریخ ِ قدرتِ سیاسی بعید و دور از انتظار بود که جز در قالبِ «ساده‌لوحی» و «سفاهت» و «دیوانگی» آن را نمی‎‌فهمیدند؛ همان سفاهتی که همه‌یِ اراده‌هایِ تراژیکِ تاریخ کم‌ـ‌و‌ـ‌بیش از آن بهره‌مند اند: سفاهتی که محصولِ ناهم‌دستی در پرده‌پوشی و سکوت است، همان حالتی که سعی دارد جهان را همان گونه که هست، همان گونه که به چشم می‌آید توصیف کند، نه هم‌سو با میل ِ حاکم، و عواقب‌اش را می‌پذیرد. سفیه می‌نامیدندش چون یک‌پارچگی ِ سفاهتِ آن‌ها را متزلزل می‌کرد.

منتظری هم نمادِ پیروزیِ یک اراده است و هم نمادِ متوقف نماندن و اعتراف به شکستِ آن. منتظری تاریخی فشرده و زیبایی‌شناسانه است از کسی که اندیشید، عمل کرد، و به تصویر ِ عمل‌اش نگریست و خود را از آن زدود. تاریخی ست که با ناکامی آغاز می‌شود و به ناکامی می‌انجامد و خود را در میانه‌یِ این دو ناکامی هم‌چون مسیری تازه و همیشگی بازتعریف می‌کند.

سیاست

2009-11-22T01:48:00.002+03:30

«... هم‌چنین باید به دلیل ِ ابتذالِ

انسان بودن احساس ِ شرم کنیم...

این است چیزی که تمام ِ

فلسفه‌ها را سیاسی می‌کند.»

دلوز

همه‌یِ آفریده‌هایِ خوبِ عالَم بازنمایِ شرم اند. آن آفرینش‌گری، آن دانش ِ ستایش‌انگیز که طعم‌اش در ذائقه‌ها مانده، چشمی تیزبین است که به سویِ بیش‌تر برهنه دیدنِ انسان عزیمت کرده، یا بگذارید این طور بگوییم: منش و چشم‌اندازی ست که به انسان آموخته تا خودِ تنها و برهنه‌اش را بیش‌تر ببیند و شرم ِ حاصل از این دیدن را حقیقی‌تر تاب بیاورد. مثلاً یک نوشته‌یِ خوب هرگز نقیصه‌اش را پنهان نمی‌کند و به بهایِ پذیرفتن ِ ویرانی ِ خود، حقیقتِ این فروپاشی را عرضه می‌دارد. او بابتِ این کار متحمّل خجالت می‌شود، اما در نفس ِ رو‌ـ‌در‌ـ‌رویی با این خجالت، عنصر ِ اغواگر و جذابی هست که حقیقت همیشه پیرو ِ آن است. قاعده این است: اگر می‌خواهید حقیقت را بگویید رویِ نقاطِ شرمناک انگشت بگذارید: شرم را اختراع کنید، حقیقت اختراع خواهد شد. همه‌یِ حقایق ِ عالَم در این ویژگی به هم شبیه اند: حقیقت را معمولاً آن دهانی بازگو می‌کند که سهم ِ زیادی از آینده را به ناکامی ِ خود اختصاص داده است: دهانی که افسرده و شرمگین است از این که حقیقت همواره در آن مکان‌هایی خانه دارد که مایه‌یِ ناکامی ِ همیشگی ِ او بوده‌اند و خواهند بود. نوشته‌یِ او و ترسیمات‌اش همه پی‌گیریِ وسواس‌گونه‌یِ این ناکامی ِ خجالت‌بار اند: شرم از زمانِ حال و گذشته، یا آینده‌ای که او سهمی در آن نداشته و خود را در آن نیافته. برایِ او این گونه خوش است که عریانی ِ هوس‌انگیزی که انسان‌ها همه بدان مبتلا بوده‌اند را در تک‌تکِ لحظاتِ خفّت‌باری که در آن زیسته‌اند درک کند و به بیان درآورد و هیچ لحظه‌ای از آن را ناگفته نگذارد؛ چراکه گفتن ابزاری ست برایِ مقاومت کردن در جدال با نابودی. این شرم موجودیتی جهت‌یافته است و از همین رو سیاسی ست. جهت‌اش به سویِ کسانی ست که آن را انکار می‌کنند، می‌پوشانند، یا دیگرگونه جلوه می‌دهند. می‌بایست در نوشته‌ها و ترسیماتِ خوب چیزی خجالت‌آور را به جا بیاوریم، چیزی مایه‌یِ سرافکندگی، خصیصه‌ای رسوا، مانندِ ناکامی، مانندِ زوال، مرگ، یا حقیقت. آفرینش‌گری سر‌ـ‌وـ‌کارش با چیزهایِ ناب و افتخارآور نیست؛ به‌تر بگوییم: افتخار کم‌ترین چیزی ست که شاید در اینجا حضور داشته باشد.

تجربه‌یِ تراژدی

2009-11-09T23:52:00.001+03:30

رژیم ِ حاضر در ایران واکنشی ست ضروری به یک تحقیر ِ عمیق ِ تاریخی. محصولِ شرایطِ ویژه‌ای ست که طی ِ آن غرور و بزرگی و عظمت باید به هر نحو ِ ممکن در صدر ِ برنامه‌هایِ دروغین ِ بازنمایی قرار گیرد: رسانه‌ها باید شایستگی و بزرگی ِ ایرانیان را به شیوه‌هایِ مختلف تکرار و ترویج کنند (رهبر ِ ایران در دیدار ِ اخیرش با نخبگان از این افسوس می‌خورَد که چرا تکنیک‌هایِ جذابیتِ رسانه‌ای تا به حال در ساختن ِ این غرور آن طور که باید موردِ استفاده قرار نگرفته است)؛ پیشرفتِ دانش باید به نحوی نمایان شود که در هر رده‌ای از علم ما هم‌وزنِ دیگران جلوه کنیم. نقایص باید پوشیده بمانند. رژیم ِ حاضر در ایران محصولِ واکنش ِ لجوجانه‌یِ بَردگانی ست که حاضر نیستند بردگی ِ خود را باور کنند و به ابرام و اصرار و خودویرانگری، هیچ نظم ِ نهادینی را غیر از نظم ِ دروغین ِ خود گردن نمی‌نهند. بَردگانِ ایرانی پس از مشروطه، با انحراف‌هایی پی‌ـ‌درـ‌پی، اقسام ِ ایدئولوژی‌هایی را آزموده‌اند که رابطه‌یِ خیالی ِ آن‌ها با جهان را هم‌چنان دروغین و تصنّعی نگه دارد: از قوم‌گرایی‌هایِ پراکنده، تا جنبش ِ یکسان‌ساز ِ ناسیونالیسم، تا پیشرفت‌گرایی ِ توخالی، تا چنگ زدن به اسلام به عنوانِ یگانه راهِ رهایی.

گذشته از ایران، پراکنده اند فرودستان و بردگانی در سراسر ِ عالَم که پیام ِ رسانه‌ایِ این رژیم را واقعی می‌پندارند و انکار ِ فرودستی ِ خویش را به‌ترین راهِ نجات می‌دانند. امّا بیایید آن رویِ این انکار را ببینیم. ببینیم این حقارتِ تاریخی چگونه هنگام ِ عمل که فرابرسد همه چیز را سر‌ـ‌و‌ـ‌ته جلوه می‌دهد و دانش‌اندوزیِ کژدیسه‌یِ خاص ِ خود را ترویج می‌کند:

به عنوانِ نمونه، این رژیم دانشی را دوست دارد که از درونِ خروارها خروار تاریخ ِ روزگار ِ گذشته، عظمت و بزرگی و پیش‌تازی و والاتباریِ ایرانیان و مسلمانان را بیرون بکشد. دانشی را می‌پسندد که تصریح کند ما پیش‌تاز و نخستین بوده‌ایم در اختراع ِ همه‌چیز، یا لااقل سهم ِ مهمی داشته‌ایم در شکل دادن به فرم ِ امروزیِ همه‌چیز. دانشی که از طریق ِ ساختن و دست‌ـ‌وـ‌پا کردنِ شواهدی مالیخولیایی، تکّه‌پاره‌هایی از گذشته بیرون می‌کِشد تا به آن بنازد و در پرتو ِ تلألو ِ چشم‌گیرش درد و زخم ِ امروزش را از یاد ببرد. این رژیم به تاریخ علاقه‌یِ بسیار دارد؛ تاریخی که بتواند از آن قاعده‌هایی مطابق ِ میل ِ خود و هم‌ساز با ذائقه‌یِ تحقیرشده‌اش بیرون بکشد.

از سویِ دیگر، این رژیم هوادار ِ دانشی ست که سرمنشاءِ پلیدی را در جایی بیرون از او دنبال کند. ارادتمندِ علمی ست که نگاهِ پُرکینه‌اش را به همه‌یِ مکان‌هایِ بیرون از خود بدوزد و نقص و خرابی و ویرانی را در تک‌ـ‌تکِ چشم‌اندازهایِ مقابل‌اش تشخیص دهد (همین است که با علوم ِ انسانی که ابزارهایی برایِ نگریستن به درون اند ناساز است). چنین دانشی در پی ِ شناختن و آمیختن ِ دقیق با موضوع ِ شناخت نیست. این دانش در صددِ آن نیست تا شگفتی و عجز ِ شناسنده را نسبت به موضوع ِ شناخت‌اش از میان ببرد و بر او مسلّط شود. از همان نگاهِ نخست موضوع‌اش را می‌شناسد و به مددِ تحقیر و کینه‌ای که در دل دارد شواهدی برایِ اثباتِ داشته‌های‌اش استخدام می‌کند.

خلاصه‌یِ استراتژیِ این رژیم متوجّه کردنِ نگاه‌ها به بیرون و گذشته است و فراموش کردنِ خود. و از همه‌یِ کسانی که چنین خدمتی به او می‌کنند قدردان و سپاس‌گزار است، در هر هیبتی که باشند. کوریِ بنیادین‌اش را با سرسختی انکار می‌کند و الاهه‌یِ موردِ پرستش‌اش هیبتِ رنجوری ست با بینایی ِ ناقص و قلبی مملو از کینه که عقب‌ـ‌عقب می‌رود و از دیدنِ خود شرمسار است.

این رژیم حامی ِ دانشی ست که دکتر ولایتی در «دو قدم مانده به صبح» درباره‌یِ تاریخ ِ علم ِ طب تولید می‌کند. ارج‌گزار ِ فلسفه‌ای ست که دکتر حدادِ عادل و دکتر دینانی و دکتر داوری (و مجموعه‌یِ انجمن ِ حکمت و فلسفه) آن را بازروایت می‌کنند. دوستدار ِ روایتی ست که دکتر محسنیانِ راد در «ارتباطِ ایرانی» درباره‌یِ مهارت‌ها و تاریخ ِ ارتباطات در ایران می‌گوید. و نیز دوستدار ِ چیزی ست که پروفسور حمیدِ مولانا درباره‌یِ رسانه‌هایِ کثیف و امپریالیستی ِ غرب سر ِ هم می‌کند. قدردانِ تلاش‌هایِ دکتر کچوئیان است برایِ نقدِ فرهنگِ غربی. سپاس‌گزار ِ تلاش‌هایِ موش‌کورمانندِ کسانی ست که برایِ یافتن ِ شخصیت‌هایی برجسته - و گاه فراموش‌شده - از اعماق ِ تاریخ ِ غرب سر‌ـ‌و‌ـ‌دُم می‌جُنبانند؛ شخصیت‌هایی که از متن ِ آن فرهنگ به دشواری به درون نگریسته‌اند و توفیق ِ نقدِ آن جریانِ تاریخی را داشته‌اند. رژیم دوستدار ِ رحیم‌پور ِ ازغدی ست (که محتوای‌اش از فرطِ بلاهت بی‌نیاز از شرح و بسط است). و شما خود می‌توانید با اندکی مراجعه به حافظه و تاریخ ِ ایران، فهرستِ بلندبالایی از این دانشمندان و متفکران فراهم کنید. کسانی که می‌گویند تا چیزی نگفته باشند. کسانی که گفتن‌شان ابزاری ست برایِ لِه کردن و به انقیاد در آوردنِ دروغین ِ وضعیتِ معاصر. کسانی که هنوز که هنوز است از دادنِ پاسخی ساده به این پرسش ِ همیشگی عاجز اند که با گذشته‌یِ پُربار ِ ما و این همه سُستی و ناتوانی ِ آن‌ها، چرا ما باید این قدر حقارتِ خود را پیش ِ چشم داشته باشیم؟ و اگر مسئله‌یِ حقارتِ ما در میان نیست، این نحوه‌یِ نگریستن ِ حقیرانه به دنیا و شواهدِ آن از کجا درمی‌آید؟ در یک کلام، تاریخی که رژیم تولید می‌کند تاریخی با سرمنشاءِ حقارت و زبونی ست و به دروغ با لفظِ عزّت و سربلندی بزک‌اش می‌کند.

چه هنگام ارکانِ این ایدئولوژیِ مزوّرانه از هم می‌پاشد؟ باید به تجربه‌یِ مردم امید بست و اَشکالِ تراژیکِ این تجربه را تقویت کرد و در هر فرصتی از آن سخن گفت. باید به قبولِ حضور ِ عینی ِ فقر (در همه‌یِ ابعادش) امید داشت؛ به ناتوانی ِ ایدئولوژی از سرپوش گذاشتن بر تنگناها و زبونی‌هایِ فرهنگِ روزمرّه. باید به روزی امید داشت که ایدئولوژی‌هایِ مزوّرانه برهنه می‌شوند، آن گاه که دیگر قدرتِ عملی ِ دور کردنِ نگاه‌ها از بدنِ خود را ندارند، آن گاه که دیگر نه بیرون به کمک‌شان می‌آید، نه گذشته، آن گاه که وردِ همه‌یِ این دیوها و ردِ همه‌یِ این پرده‌پوشی‌هایِ جادویی بی‌اثر شده است.

احمدی‌نژاد امروزه برهنگی ِ این تحقیر است و پیام‌آور ِ زوال و فروپاشی و در عین ِ حال افسارگسیختگی‌اش (این برهنگی هم حاویِ درجاتی از تأثر است و هم دارایِ مراتبی از رهایی). سوایِ آن که آینده تیره و تار است، جنبشی که امروز بخشی از ایران را در بر گرفته اگر تنها بتواند حامل و مروّج ِ نگاهی تراژیک برایِ هواداران‌اش باشد، نوعی بازگشتِ امیدبخش به آرمانِ نخستین مشروطه‌خواهان است و چرخشی مطلوب در تاریخ ِ صد ساله‌یِ پس از آن.

درباره‌یِ غایتِ «نقدِ فرهنگی»

2009-10-19T23:00:00.006+03:30

نوشته‌یِ محمدرضا نیکفر، با همه‌یِ غنای‌اش از خلائی رنج می‌برد. این نوشته شرح ِ این خلاء است، با تمرکز بر مقاله‌یِ اخیر ِ او: «چرا رژیم ِ اسلامی را باید جدّی گرفت». تأکیدِ او بر واژه‌یِ فرهنگ و تلاش‌اش برایِ فراهم کردنِ مسیرهایی مناسب در آن از طریق ِ نقدِ مسیرهایِ موجود، برای‌ام فهمیدنی و قابل‌درک است. به نظرم دست زدن به چنین نقدهایی هسته‌یِ اصلی ِ هر نوع کنش ِ روشن‌گرانه است. من با شیوه‌یِ پدیدارشناسانه‌یِ او در جدّی گرفتن و واقعی پنداشتن ِ اجزایِ اصلی ِ فرهنگِ اسلامی ِ ایران هم‌دل ام. پیش‌دستی ِ او در تاختن به نگرش ِ «چپ» نیز برای‌ام معنی‌دار است. این قبیل پیش‌دستی‌ها از جنس ِ آگاهی‌ها و هراس‌هایی اند که زود به زبان می‌آیند تا از این طریق رقیب را در گوشزد کردنِ آن هراس‌ها شرمسار کنند. نوعی شگردِ بیانی ست که شکاف را پیش از موردِ خطاب قرار گرفتن موردِ خطاب قرار می‌دهد. نقطه‌یِ محوری‌ای که قصدِ تشریح ِ آن را دارم، نقدِ تلقّی ِ آقایِ نیکفر از مفهوم ِ فرهنگ است و نیز وزنی که در هنگام ِ تحلیل به آن می‌دهد.

***

1. دغدغه‌یِ مقاله‌یِ «چرا رژیم ِ اسلامی...» را این گونه خلاصه می‌کنم: چگونه می‌توان درونِ فرهنگ و مناسباتِ ذهنی، راه را بر «شر» بست و به گونه‌ای مؤثر آن را ضعیف کرد، طوری که دیگر نتواند سر بلند کند. این دغدغه از طریق ِ اتخاذِ روشی پدیدارشناسانه به واژه‌هایی می‌آویزد که بار ِ معنایی ِ شریرانه‌ی‌شان زبان‌زد و رسوا ست. او این واژه‌ها را درونِ بستری فرهنگی و عینی موردِ مطالعه قرار می‌دهد؛ این واژه‌ها را «جدّی» می‌گیرد. در نظر دارد تبیینی فراهم کند از این که چگونه این واژه‌ها با وساطتِ متن ِ مقدّس به عرصه‌یِ فرهنگی و سیاسی راه پیدا کرده‌اند: چگونه تبعیض ِ جنسی و طبقاتی مسیر ِ خود را از درونِ متن ِ فرهنگی می‌گشاید؛ چگونه کشتن و کشته شدن به ساحتی مقدّس و مقبول تحویل داده می‌شود؛ چگونه تکنیک‌هایِ آزار و سلطه به شیوه‌ای شرور در هم می‌آویزند و خود را بازتولید می‌کنند و از طریق ِ تکنیک‌هایِ مخاطب قرار دادن و سوژه‌سازی وجودِ ستم را توجیه می‌کنند. می‌خواهد مسیرهایِ تشکیل ِ اجتماعاتِ شرورانه را مسدود کند. در این راه مایل است هر کس مسئولیتِ تبعاتِ شرورانه‌یِ سنّت و میراثِ فکری‌اش را به عهده بگیرد. این مسئولیت‌پذیری باید اندیشمندِ مسلمان را وادارد تا زشتی‌هایِ خدای‌اش را نیز ببیند و در صددِ توجیهِ آن‌ها برنیاید. او می‌خواهد در فرهنگ راه را بر توجیهِ ستم ببندد و مسیر ِ خطاب‌اش را کور کند. به نوعی سالم‌سازیِ فضایِ فکری امیدوار است که در آن سوژه‌ها نتوانند در ساحتِ اجتماعی حولِ شر به اتفاق ِ نظر دست پیدا کنند. می‌نویسد: «کسی که به الاهیاتِ سیاسی ِ رژیم می‌گرود، موردِ خطابِ ایدئولوژیکِ رژیم قرار می‌گیرد و خود به نوبه‌یِ خود دیگران را موردِ خطاب قرار می‌دهد. این خودی که از طریق ِ موردِ خطاب قرار گرفتن، و هم‌جهت با آن، مورد خطاب قرار دادن، ساخته می‌شود، نسبت به رژیم حس ِ تعلق دارد. او خود شده است با تعلّقی که به هر دلیل به یک نظام ِ امتیاز و تبعیض پیدا کرده است». مطلوبِ نویسنده این است که این حس ِ تعلّق را بازسنجی کند، فریبِ نهفته در آن را واشکافد، و قدرتِ تأثیر ِ این خطابِ ایدئولوژیک را خنثا کند.

محمدرضا نیکفر با اتّخاذِ شیوه‌ای جدلی، جدّی را در مقابل ِ شوخی قرار می‌دهد تا با نقدِ شوخی مفهوم ِ جدیتِ موردِ نظر ِ خود را جلا دهد، حال آن که جدّی گرفتن ِ خطابِ ایدئولوژیکِ رژیم در مقابل ِ شوخی قلمداد کردنِ آن قرار ندارد. کسی که این خطاب را جدّی می‌گیرد در مقابل ِ آن ابله‌هایی نیست که آن را طنز و کنایه و سخنی غیرواقع به حساب می‌آورند. این جدّی گرفتن بیش از هر چیز رویکردی روشی ست برایِ تأکید بر مجراهایی زبانی که قدرت از خلالِ آن‌ها جریان می‌یابد. جدّی گرفتن سعی دارد بر این باور تأکید کند که کلمات و جملات بادِ هوا نیستند که به سادگی بیایند و بروند، بلکه مسیرهایی مشخص، نظام‌یافته، قاعده‌مند و دقیق اند که دائماً تکرار می‌شوند و سوژه‌هایِ انسانی به یاریِ آن‌ها تأثیر می‌پذیرند و متأثر می‌کنند. از همین منظر است که کلمات جای‌گاهِ عینی و وجهی ماتریالیستی می‌یابند: یعنی به مناسباتِ واقعی پیوند می‌خورند، در رابطه‌ای تنگاتنگ با عینیت وضع می‌شوند، و اصولاً خودِ عینیت اند، خودِ خودِ مادّه‌یِ برسازنده‌یِ مناسباتِ انسانی. ماجرا از این قرار است: خطابِ ایدئولوژیکِ رژیم تنها در دلِ مناسباتی عینی قابل‌فهم است که این خطاب قصد دارد آن‌ها را توجیه کند. به گمان‌ام نیکفر با چرخشی ظریف در روش، این یگانگی و پیوستگی ِ کلمه و عین را به سودِ کلمه نادیده می‌گیرد و قصد می‌کند تا از طریق ِ اصلاح ِ واژه‌ها جهان را اصلاح کند. دستِ آخر او کلمات را جدّی می‌گیرد اما نه آن قدر که جدی هستند. باید از او پرسید: چرا در جدّیتِ خود این قدر سرسری عمل می‌کند؟

2. جدی گرفتن ِ واژه‌ها متضمن ِ این است که بدانیم آن‌ها به سادگی متحوّل نمی‌شوند و بپرسیم یک واژه در بستر ِ تاریخی ِ خود چه مسیری را پیموده و به کدام شیوه‌ها جدّی گرفته شده و این شیوه‌ها چگونه دگرگون شده‌اند؟ تبعیض ِ اجتماعی، در فرم‌هایِ متنوع ِ خود، هرگز محتوایِ واحدی نداشته است: طبقاتِ فرودست هرگز به یک شیوه استثمار نشده‌اند؛ تقدّس ِ کشتن و کشته شدن هیچ‌گاه مضمون و هدفِ واحدی نداشته است؛ ستم هرگز به گونه‌ای یک‌سان توزیع و فهم نشده است. این کردارها و واژه‌هایِ نمایاننده‌یِ آن، روندی تاریخی را پیموده‌اند و متناسب با اقتضائاتِ زمان خود را بازتعریف کرده‌اند. ما امروز این الفاظ و واژه‌ها را به گونه‌ای منحصربه‌فرد می‌فهمیم؛ انحصاری که تاریخ آن را برای‌مان رقم زده است. اما نیکفر تبار ِ یک واژه را از ابتدا تا انتهایِ تاریخ ِ ایران و اسلام به یک شیوه بازخوانی می‌کند. برایِ او فرضی بنیادین و امری مسجّل است که دین ِ اسلام به زور ِ شمشیر برتری پیدا کرده و دین ِ بیم است و از سوژه‌یِ بیم‌ناک انتظار نمی‌رود که به ترساننده‌یِ خود ایمان بیاورد. سایه‌یِ ترس همواره به یک شیوه این سوژه را بدرقه کرده و او تنها می‌تواند بنده‌ای بیم‌ناک باشد نه ایمان‌آورنده‌ای خوش‌ذوق: «از این خِرد جدیتِ مفهومی برنمی‌آید، حتّا اگر به سطح ِ بالایی از درکِ منطقی برسد». شمایلی که نیکفر از سوژه‌یِ مسلمان ارائه می‌دهد تحتِ سایه‌یِ ترسی فراگیر به شیوه‌ای خنثا و خالی از واکنش، به عبودیت و بازتولیدِ فرم‌هایِ مذهبی روی می‌آورد. باز هم اینجا در تلقی ِ آقایِ نیکفر آن‌چنان که باید کلمات جدی گرفته نشده‌اند و به روایت‌گرانِ تاریخی یک‌دست، بدونِ فراز‌ـ‌و‌ـ‌فرود، بدل گشته‌اند. کلمه از بستر ِ عینی‌اش جدا شده تا به شیوه‌ای انتزاعی نمایاننده‌یِ فقری باشد که عبودیتِ صِرف آن را به دوش می‌کشد.

اما مهم نیست که در سرآغاز چگونه یک ایده را برتافته‌اند. اهمیتی ندارد یک دین یا یک ایده‌یِ تمامیت‌طلب چگونه به پیروزی رسیده و چگونه نظم و تداوم ِ خود را به جمعیتی خاص از انسان‌ها تحمیل کرده. خشونت برایِ امر ِ فرهنگی تقریباً نقطه‌یِ سرآغازی همیشگی ست. نکته‌یِ قابل‌تأمل این است که چگونه این دین ِ برتافته در اثر ِ کثرتِ استعمال به یک نظم ِ فراگیر و تخطی‌ناپذیر و درونی، به سِریِ قابل‌اعتنایی از واژه‌ها و مسیرهایِ زبانی پیوند خورده، به نحوی که هم از این نظم ِ جدید پیروی شده و هم به فراخور ِ شرایط در آن دست بُرده‎اند. شمشیر ِ نظم (هر نظمی) ممکن است تعیین‌کننده‌یِ نارس ِ خاستگاهِ آن نظم باشد، امّا هرگز توضیح‌دهنده‌یِ نحوه‌یِ بقا و دوام و دگردیسی ِ آن نخواهد بود. به این دلیل ِ ساده که انسان‌ها خاستگاه‌ها را فراموش می‌کنند و ضربه‌یِ شمشیر هر قدر هم که قاطع و مهیب باشد پیش ِ جدیتِ مبهم و مداوم ِ زندگی به لحظه‌ای گذرا و سطحی شبیه است. ایده‌یِ شمشیر هرگز قادر نیست معنویت و روحانیتی که یک نظم به هنگام ِ تداوم از خود ترشح می‌کند را توجیه کند.

3. نیکفر می‌نویسد: «من ادعا دارم که مدلِ من به‌تر واقعیات را توضیح می‌دهد. درست بر مبنایِ این مدل، نجات را در فرهنگ جُسته‌ام. ضعف و زمختی ِ فرهنگی به بنیادگرایی میدان می‌دهد و باعث می‌شود دین به ذاتِ خود برگردد» (تأکید از من). اما به گمانِ من قضیه درست برعکس است: نجات در فرهنگ نیست، در عینیتِ مناسباتِ انسانی است و در صورتی که بنا بر درکِ ماتریالیستی، فرهنگ را بخشی از این مناسباتِ عینی بدانیم، رجحان و تقدّمی ذاتی بر دیگر بخش‌ها ندارد و هم‌تافته و هم‌بسته‌یِ آن‌ها ست. به عبارتی دقیق‌تر، فرهنگ همواره نقش ِ سرپوش و بازدارنده و کنترل‌کننده را دارد. فرهنگ ماهیتاً ایدئولوژیک است. زمانی اصلاح و پس زدنِ آن معنی‌دار و ممکن است که در عمل کنترلِ چیزی را در اختیار نداشته باشد. عمل است که در نهایت فرهنگ را از پا درمی‌آورد یا موجدِ بقا و دگردیسی ِ آن می‌گردد. هرچند ممکن است فرایندِ آگاهی یافتن از پوچی ِ یک فرهنگ سال‌ها طول بکشد، اما آن‌چه پیوندِ مفهومی با واقعیت نداشته باشد دوام نخواهد آورد. این مسئله را چگونه می‌توان به‌تر فهمید؟

فرهنگ مسیرهایی عمومی در زبان است که طی ِ فرایندی تاریخی شکل گرفته‌اند. انسان‌هایِ هم‌فرهنگ نحوه‌یِ استدلال و سبکِ زندگی ِ هم را به مثابه‌یِ یک واقعیتِ عادی می‌فهمند و حضور ِ امر ِ فرهنگی برای‌شان تعجب‌آور و آزاردهنده نیست. فرهنگ ترشح ِ بدنِ یک ملت در مواجهه با ضرورت‌هایِ تاریخی ست، و از طریق ِ اندیشیدن به مسیرهایِ نو، می‌تواند به فقر ِ نو، و به غنایِ نو بیانجامد. در عین ِ حال که می‌تواند سرپوش بگذارد، می‌تواند دگرگون کند. اما این کار را نیز از طریق ِ پیوندِ تنگاتنگی که با عینیت دارد به عهده می‌گیرد. فرهنگ وجودی مادی و عینی ست؛ یعنی محصولِ ویژه‌ای ست که بدن‌هایِ انسانی به هنگام ِ مواجهه با واقعیت آن را تولید می‌کنند. به هنگام ِ دگرگونی ِ واقعیت فرهنگ نیز دگرگون می‌شود. ولی یک رژیم ِ حقیقت مایل است این دگرگونی را تا جایی که می‌تواند به تأخیر بیاندازد. به عبارتِ دیگر مسئله از این قرار است: انسان می‌فهمد. فهمیدن کنشی مادی ست که محصولِ برخورد و لمس و مواجهه با واقعیت است و خودبه‌خود اتفاق می‌افتد و ارادی نیست؛ نوعی ویژگی ِ انسانی ست. انسان تجربه می‌کند و از تجربه‌اش به شیوه‌ای تاریخی مفهوم می‌سازد. او نمی‌تواند حواس‌اش را در برخوردِ با واقعیت از کار بیاندازد. نمی‎‌تواند ادراک‌اش را متوقف کند. از سویِ دیگر، ادراکِ مسئله‌یِ فهم در این حدِ بسیط قدری ساده‌انگارانه است. رژیم‌هایِ حقیقت تمایل به این دارند که از مفهوم ِ متأثر از تجربه عکس‌برداری کنند و آن لحظه‌یِ ثبت‌شده را به عنوانِ یگانه مفهوم ِ ممکن بازنمایی کنند: برای‌اش یادبود بگیرند، نهادهایی برایِ پاسداری از آن پدید آورند، دیگران را به خاطر ِ فراموشی و رعایت نکردنِ آن محروم و مجازات کنند، و خود را در تقابل با همه‌یِ باورهایِ دیگرگونه‌ای تعریف کنند که قصدِ انکارشان را دارند. به این طریق است که آگاهی ِ کاذب یا ایدئولوژیک پدید می‌آید. آگاهی ِ کاذب نسبتی ست که یک اندیشه با رژیم ِ حقیقت برقرار می‌کند و از آنجا که تا چشم باز کرده‌ایم این رژیم‌ها و این نسبت‌ها همواره برقرار بوده‌اند، آگاهی ِ ایدئولوژیک تنها نوع ِ آگاهی نزدِ ما بوده است. آگاهی نه در مفهوم ِ بسیط بلکه در معنایِ بین‌الاذهانی و اجتماعی‌اش همواره آگاهی ِ ایدئولوژیک است. به واسطه‌یِ این آگاهی ِ ایدئولوژیک است که در هنگام ِ مواجهه با واقعیات بخش‌هایی از آن را می‌بینیم و به بخش‌هایی از آن اعتنا نمی‌کنیم. به این معنی، ادراکِ ایدئولوژیک نحوه‌یِ برخوردِ با واقعیت را نیز تحتِ تأثیر قرار می‌دهد. خلاصه کنم: فرهنگ و آگاهی‌هایِ درونِ آن، در همه‌یِ اقسام‌اش، حائز ِ وجودی واقعی و ایدئولوژیک است (داشتن ِ درکِ ماتریالیستی از فرهنگ چیزی ست که از آلتوسر آموخته‌ایم).

فرهنگ‌شناسان می‌توانند تاریخ ِ دگردیسی‌ها و واکنش به ضرورت‌ها را در دلِ یک متن ِ فرهنگی ِ متعین رصد کنند و بگویند که چه هنگام یک مسیر ِ ویژه‌یِ زبانی کارکردِ فرهنگی می‌یابد، یعنی به زبانی بین‌الاذهانی تبدیل می‌شود، و چقدر دوام می‌آورد و چه هنگام به کارکردِ ایدئولوژیکِ خود و به نقطه‌یِ بحرانی ِ فروپاشی‌اش تسلیم می‌شود. به عنوانِ مثال می‌توان پرسید: شیعه چگونه به ضرورتی حیاتی تبدیل شد؟ چه هنگام ایدئولوژیک شد و به مثابه‌یِ کرداری زنده و فرهنگی، به نقطه‌ای جذاب در تقابل ِ با دولتِ سرکوب‌گر دگردیسی یافت؟ و دستِ آخر چگونه از طریق ِ آمیختگی با سرکوبِ سیاسی و جانب‌داری از آن در جمهوریِ اسلامی سقوط کرد.

نجات در فرهنگ نیست. هرگز نمی‌توان همه‌یِ مسیرهایِ پلید را در فرهنگ مسدود کرد. این خواست و تلاشی باطل است، چراکه بر دگردیسی ِ مفهوم ِ خیر و شر نظر ندارد و شرایطِ واقعی ِ ظهور و بروزشان را مرور نمی‌کند. پلیدی به هنگام ِ ضرورت خود را بازتعریف می‌کند و در طولِ تاریخ بارها سر بر می‌آورد، آن‌چنان که خیر و نیکی نیز در امتدادِ شرایطی عینی خود را سامان داده و بازتعریف می‌کنند. اگر بحث را صرفاً از طریق ِ نقدِ فرهنگی پیش ببریم، آن وقت پیدا می‌شوند کسانی در نقطه‌یِ مقابل (مثل ِ سیدحسین ِ نصر و داریوش ِ شایگان و...) که بخواهند با تأکیدِ ابلهانه بر داشته‌هایِ مقدّس‌مآبانه‌یِ فرهنگِ شرقی و اسلامی، با تأکید بر ارتجاع ِ نوین، عناصر ِ به ظاهر متعالی ِ آن را بیرون بکِشند و به خیال‌شان روحی اصیل و فرهنگی به این پیکر مُرده بدمند. نجات تنها در فرهنگ نیست. در همین زمانه‌یِ ما، یک رژیم ِ سیاسی در متنی بسیار سرکوب‌گر و فاسد می‌تواند دوام بیاورد و به بازتولید و دگردیسی ِ آن متن بیانجامد اگر که مناسباتِ واقعی ِ میانِ انسان‌ها وجودِ آن رژیم را توجیه کند. اقسام ِ متنوعی از کشتن به راحتی در متن ِ هر فرهنگی توجیه‌پذیر است اگر که واقعیت اقتضا کند (حتّا در غربِ مدرن). تبعیض به آسانی موردِ قبول قرار می‌گیرد اگر به کارکردهایِ واقعی ِ رژیم (به روندِ پردامنه‌یِ اقتصاد و تولید) لطمه‌ای وارد نشود. آرمانِ فرهنگی برایِ به‌تر شدن و فراتر رفتن به شور ِ جمعی دامن نمی‌زند مگر زمانی که واقعیتِ روابط چنین شوری را توجیه کند. موفقیتِ یک رژیم ِ حقیقت، که قطعاً به مکانیزم ِ سیاسی پیوند خورده، به این است که قادر باشد در مواقع ِ ضروری نرمش‌هایی متناسب با واقعیت از خود نشان بدهد و خیلی از آن عقب نماند. تفاوتِ محسوس میانِ رژیمی مانندِ جمهوریِ اسلامی و یک رژیم ِ دموکراتیک تنها در همین است. مناسباتِ فرهنگی‌ای که یک رژیم ِ حقیقت به آن گردن می‌نهد، تنها حدِ مشخصی از بازدهی ِ عینی را تضمین می‌کند. نوعی از رژیم ِ حقیقت که بخواهد به بازدهی ِ حداکثری برسد، نمی‌تواند به مرزهایِ مشخصی از واقعیتِ متجسدِ تاریخی وفادار باشد و باید توانا باشد تا هر لحظه خود را در برابر ِ واقعیتی جدید بازآرایی کند: دموکراسی آخرین تکنیک و استراتژیِ رژیم سیاسی ست برایِ تضمین ِ بیش‌ترین دوام و بیش‌ترین بازدهی. چه‌بسا این تکنیک نیز روزی ناکارآمد شود. در این راه هرچه یک ملّت از تاریخ بهره‌یِ کم‌تری بُرده باشد بندهایِ کم‌تری برایِ گسستن دارد.

4. در این میانه، نقدِ فرهنگی (نظیر ِ کاری که آقایِ نیکفر در صددِ تدوین ِ آن است) چه کارکردهایی دارد و چه هنگام ضرورتِ خود را نشان می‌دهد؟

به تعبیر ِ نیچه، فرزانگی ِ فرزانگان تنها در روزگار ِ عسرت و ویرانی است که موردِ رجوع قرار می‌گیرد و در غیر ِ این صورت این فرزانگی به هیچ کاری نمی‌آید. فرزانگان (فیلسوفان، روشن‌فکران، منبرگویان، نویسندگان و...) تنها قادر اند به نیرویِ تخیل مسیرهایی نو را در زبان بپیمایند و غایتی برای‌اش فراهم کنند. این مسیر به هنگام ِ ضرورت موردِ استقبال قرار می‌گیرد (حتا ممکن است هیچ گاه این ضرورت شکل نگیرد) اما نه الزاماً به همان شکل و قالبی که توسطِ شخص ِ فرزانه تدارک دیده شده است، بلکه باز به شیوه‌ای تاریخی و در امتدادِ تجربیاتی که یک ملت از سر گذرانده. همه‌یِ کسانی که می‌خواهند گفتاری انتقادی و بدیل برایِ فرهنگِ امروز فراهم کنند و اجزایِ گوناگونِ آن را با نگاهِ موشکافانه ارزیابی کنند در فراهم کردنِ این مسیر ِ جدید شریک اند. اقبال به مارکسیسم در جامعه‌یِ روسیه‌یِ ابتدایِ قرنِ بیستم، اقبال به نیچه در رژیم ِ نازی، یا اقبال به اسلام و امثالهم، اقبال به صورت‌هایِ زبانی ِ فراهم‌شده توسطِ فرزانگان است، آن هم در شرایطی که یک ملّت از سر ِ اضطرار و ضرورت (فقر ِ عینی ِ فلج‌کننده و درد و کینه‌یِ برآمده و مرتبط با آن) در آستانه‌یِ شکافتن و انفجار است و فقط به نیرویِ قرار گرفتن در یک مسیر ِ مشخص ِ زبانی می‌توان این نیرویِ واپاشاننده را مهار کرد؛ ولو این که دستِ آخر معلوم شود این مسیر ِ زبانی بارها مطابق با خواستِ انضمامی (به تعبیر ِ هگلی ِ آقایِ نیکفر: با یک «عمومی ِ مشخص») ِ یک اجتماع ِ مشخص دگرگون شده، موردِ خوانش‌هایِ متفاوت قرار گرفته، تحریف شده، و بارها از سرمنشاءِ خود دور افتاده است.

عبور

2009-09-25T20:12:00.003+03:30

در پیاده‌رویی شلوغ و پُررفت‌و‌آمد، نزدیک شدنِ زنی را می‌بینم که پیش‌تر در آغوش ِ هم بوده‌ایم. تنها، بی‌اعتنا، و سیاه‌پوش است. پیش از رسیدنِ به من راه‌اش را کج کرده. از هر حرکت‌اش - که من قاعدتاً خود را در تعبیرشان استاد می‌دانم – این حس را می‌گیرم که باید وانمود کنم متوجه‌‌اش نیستم. در آن هنگام که فاصله‌یِ اندکی با من دارد، نیم‌نگاهی به او می‌اندازم در حالی که باد مویِ بلندش را از زیر ِ شالِ سیاه بیرون آورده و در آن عصر ِ پاییزی جار زده و تاب داده. دل‌ام چنگ می‌خورد و بخشی از من بی‌تفاوت و در حاشیه این را می‌فهمد. از من می‌پرسد چگونه این لحظه را به یاد بیاورم؟ به او می‌گویم که در حالِ دور شدن ام امّا چنان بی‌خود که گویی حفره‌ای سیاه از پشتِ سر دارد مرا می‌بلعد. به بی‌خیالی‌ای محتاج ام که شمایل ِ سیگار کشیدن انسان را به آن مسلّح می‌کند. لحظه‌ای ممتد می‌آید که کینه‌ای مفرّح از آن عابر ِ سیاه‌پوش به اندام‌ام کنترل و تسلّی می‌دهد. از آن دسته‌مویِ سیاه که باد تکان‌اش داده و از هر عابر ِ احتمالی که به آن رشته‌های گسسته از من چنگ بزند نفرتی لذیذ به دل می‌گیرم و خود را بالا می‌کشم. با تلنگر از من می‌پرسد: چه هستم جز عابری حقیر که یگانه عابر ِ ارزشمندِ این جمع را پشتِ سر گذاشته؟ این مسیری ست که کمابیش تمام ِ احساسات به همین شیوه در من طی می‌کنند. بی‌خیالِ کینه می‌شوم و خود را به هم می‌فشارم. یقه‌ام را می‌گیرد و تصویرش را رویِ شانه‌های‌ام می‌گذارد و محکم تکان‌ام می‌دهد: با چهره‌ای صامت - که دوست دارم فکر کنم اندوهی را حمل می‌کرد - مویی که باد به شوخی جابه‌جای‌اش می‌کرد، و اندامی سوزان، پوشیده در مانتویِ سیاه، که ردّی از دست و تن ِ من بر برهنگی‌اش حک شده بود (وگرنه چرا راه‌اش را کج کرد؟)، مرا به یگانه‌ترین عابر ِ آن جمع بدل می‌کند. پوزخند می‌زند که اینجا همه مثل ِ هم اند.

شعر و اراده

2009-09-21T03:15:00.004+04:30

ملاکی هست برایِ تشخیص ِ حرف‌هایِ شاعرانه: هر قدر که یک حرف از اراده‌یِ یک فرد دورتر باشد آن حرف شاعرانه‌تر است. ما که معمولاً گولِ حرف‌هایِ شاعرانه را می‌خوریم دل خوش می‌کنیم به این که گوینده‌اش اراده‌ای ستودنی دارد برایِ آن که مثلاً در ماه چهره‌یِ محبوب‌اش را نقش کند یا با چرخش ِ باد و شنیدنِ صدایِ یک خنده به یادِ حالاتِ خوشایندِ دل‌داده‌اش بیافتد و خیال کنیم که این به یاد افتادن، یعنی خودِ کنش ِ فکر کردن به یک شخص، اراده‌ای ست که ذهن ِ معشوق را در هر جایِ جهان که باشد به خود معطوف می‌کند. دوست داریم باور کنیم که شعرها جسمانیتِ اراده‌هایی برتر اند که ما از داشتن‌شان محروم ایم. ما اراده‌هایِ فراتر از خود را تنها به صورتِ شاعرانه و زیباشناسانه درک می‌کنیم.

آن‌ها که به واقع‌بینی معروف اند، رَویه‌یِ غالبِ زندگی یادشان داده که هر شعری در واقعیت‌اش نمایشی از اراده‌ای برتر است و نه حضور ِ آن. و اگر آن‌ها حرفِ شاعرانه را از اعماق ِ قلب‌شان بیهوده و مسخره می‌شمارند به این خاطر است که به هیچ صورتِ برتری از اراده باور ندارند. آن‌ها باور ندارند که کسی بتواند با تصوّر ِ دل‌داده‌اش ذهن ِ او را احضار کند و قلبِ او را به دست بگیرد. امیال و اراده‌هایِ انسانی همان قدر نارس اند که در حدِ دریافتِ روزمره آن‌ها را درک می‌کنیم و هر نمایش ِ والاتری از اراده شاعرانه، و به همین دلیل مبتذل، و به همین دلیل بی‌ارزش است.

امّا به هر حال، وقتی که شخص ِ واقع‌بین سعی می‌کند تا چیزی را بفهمد، وقتی که در تلاش است تا به دور از تمام ِ تعلّقاتِ شاعرانه، هستی ِ خود و امور ِ موردِ علاقه‌اش را شرح بدهد، قصد دارد تا اراده‌اش را برتر از آن چیزی قرار دهد که در حالِ فهمیدن‌اش است. او نیز در حالِ سر ِ هم کردنِ نمایشی از اراده است که طی ِ آن، شکلی از خواستن و فهمیدن شکل‌های دیگر را به زیر کشیده و آن‌ها را مطیع ِ خود کند. واقع‌بین‌ترین انسان‌ها نیز وقتی حرف می‌زنند در حالِ شکل دادن به اشعاری هستند که قصدشان معطوف کردنِ ذهن ِ محبوب‌شان و تحتِ تأثیر قرار دادنِ آن است، هر جایِ جهان که باشد. یک صورتِ برتر ِ اراده این نقصانِ همیشگی را می‌فهمد و همواره به آن‌چه سر ِ هم می‌کند به طنز و خشونت می‌نگرد و هیچ‌گاه از آن‌چه دست‌اش را می‌گیرد راضی نیست. و اصولاً بهترین چیز در جهان داشتن ِ روحیه‌ای رُمانتیک است که دارنده‌اش با طنز و خشونت به آن می‌نگرد.

اطلاعیه: صد مُلکِ دل به نیم نظر می‌توان خرید

2009-09-21T03:12:00.001+04:30

این را کسی می‌گوید که آماده است در ازای دریافتِ نیم نظر دل‌اش را معامله کند. این گفتار اطّلاعاتی مفید به دستِ خریداران می‌دهد از بابتِ قدرتِ خریدشان، که شاید از آن غافل باشند. و نیز اعترافی ست سرراست به ارزانی و وفور ِ چیزی که بنا بر نظری شایع قدر و قیمتِ فراوانی برای‌اش قائل شده‌اند. خبر رسیده که کسی از جمع ِ سرمایه‌داران زبان‌درازی کرده و اسراری را درباره‌یِ قیمتِ واقعی ِ کالایِ «دل» رو کرده: صد مُلکِ «دل» نیم «نظر». این بهایِ واقعی ِ معامله است. به شایعات و گران‌فروشی‌ها توجّهی نکنید.

اسلوبِ صحیح ِ راه رفتن

2009-09-08T01:53:00.005+04:30

البته گفتن ندارد اما محض ِ شروع بد نیست بدانیم صبح که از خواب بلند شد کمی نانِ پنیرمالی‌شده و شیر خورد، کمی نرمش کرد، و راه افتاد تا به عادتِ همیشگی سر ِ کار برود. بفهمی‌ـ‌نفهمی سن‌اش رفته بود بالا و همین مسئله وقار و منش ِ خاصی به شیوه‌یِ قدم‌زدن‌اش می‌داد. موقع ِ قدم زدن با صدایِ یک‌نواختِ کفش‌هاش، تک‌ـ‌تکِ بلوک‌هایِ پیاده‌رو را با ضربی موزون موردِ آزمایش قرار می‌داد. ضرب که با نگاه‌اش قاطی می‌شد بلوک‌هایِ پیاده‌رو رد‌ِ همه‌یِ پا گذاشتن‌ها را به جادویی‌ترین شیوه نشان می‌داد. برایِ همین فکر می‌کرد که مسیری ایمن و جادویی وجود دارد که او را از خانه تا اداره به آرامی هدایت می‌کند. اصرار داشت که هر بار جا پایِ قدم‌هایِ قبلی بگذارد و اصرار داشت که قدم‌های‌اش رویِ خطوطِ مَفصل ِ بلوک‌هایِ سیمانی فرود نیاید، بلکه درست رویِ سطح ِ خودِ بلوک‌ها، رویِ خودِ موزائیک‌هایِ پیاده‌رو قدم بزند. به اداره که رسید مستخدم داشت روزنامه‌هایِ صبح را سر ِ جای‌شان مرتب می‌کرد. رفت که روزنامه‌ای بردارد، با مستخدم خوش‌‌ـ‌و‌ـ‌بشی بکند، و تا شروع ِ ساعتِ کار - که تقریباً نیم ساعتِ دیگر بود - سَرکی در اخبار ِ روزگار بکشد.

با این حواشی حتماً دست‌تان آمده که آدم ِ خیلی منظّم، سحرخیز، مردم‌دار، مطّلع، و معتمدی ست. البته متذکر شویم که این‌ها درباره‌یِ این شخصیت گفتن ندارد، در زمانه‌ای که مخاطب نظم‌گریزی و شلختگی را در شخصیت‌هایِ داستانی بیش‌تر می‌پسندد. اما واقعیت چیزی ست و ذائقه‌یِ داستانی ِ مخاطب چیز ِ دیگر. حتا باید این را نیز اضافه کرد که از عالی‌ترین انواع ِ روزنامه‌خوانانِ روزگار بود. هر صفحه را به دقّت بازرسی می‌کرد. با تعهد، چند پاراگرافِ اولِ هر مطلبی که تیتر ِ جذابی داشت را می‌خواند و اگر مطلب کشش داشت آن را ادامه می‌داد. در این هنگام، آهسته و برایِ پرهیز از یک‌نواختی، با نوکِ کفش به حاشیه‌یِ میز ضربه می‌زد و به خیال‌اش مقدّمه‌یِ صوتِ بیدارباش ِ فضایِ کار را به صدا درمی‌آورد. روان‌اش به این قبیل فانتزی‌ها خو گرفته بود.

آن روز به صفحه‌یِ 10 ِ روزنامه که رسید، مقاله‌ای تأمل‌برانگیز نظر‌ش را جلب کرد، درباره‌یِ شیوه و اسلوبِ صحیح ِ راه رفتن. این مقاله نظرگیر بود درست به این دلیل که از همان اوانِ نوجوانی رویِ شیوه‌یِ راه رفتن‌اش کار کرده و همیشه پیش ِ خودش فکر می‌کرد بدن‌اش را به یکی از مناسب‌ترین وضعیت‌هایِ پیاده‌روی عادت داده. انکار‌ش فایده‌ای ندارد چون او از همان اوایل ِ دهه‌یِ هفتاد متوجهِ این موضوع شد که راه رفتن ِ صحیح یکی از عناصر ِ اصلی ِ شخصیت‌پردازی ست. مردم به کسی که شق‌ـ‌و‌ـ‌رق راه می‌رود و حرکاتِ اضافی را از دست و بدن‌اش حذف کرده به دیده‌یِ احترام نگاه می‌کنند. آن‌چنان که مقاله نیز تصریح می‌کرد، این اصلی اساسی در هر گونه حرکتی ست: «حذفِ اضافات، چنان‌که گویی عمل ِ آدمی از میانِ توده‌ای مبهم و پیچیده، تراش می‌خورَد و بیرون می‌ریزد؛ درست آن‌چنان که مجسمه‌ساز مجسمه‌ای را از دلِ تخته‌سنگ بیرون می‌کِشد»، و او درست در خلالِ همین کلمات و تمثیلاتِ مزخرف خودش را به یاد می‌آورد که در حالِ بیرون کشیدنِ مجسمه از تخته‌سنگ است.

انتهایِ مقاله در صفحه‌یِ 10 به صفحه‌یِ 14 ارجاع می‌داد، جایی که دنباله‌یِ کوتاهی از آن به همراهِ تعدادِ زیادی عکس از بدنِ انسان در وضعیت‌‌هایِ مختلفِ حرکتی آمده بود. عکس‌ها آرایشی دو‌ـ‌ستونه گرفته بودند. ستونِ سمتِ راست، وضعیتِ نادرستِ ایستادن و راه رفتن را نمایش می‌داد، و ستونِ سمتِ چپ، عکس‌هایی داشت از شیوه‌هایِ خوب و مناسبی که بدن به هنگام راه رفتن باید به آن خو بگیرد. ولی در همان نگاهِ اول هیجانی ستیزه‌جو گوشزد می‌کرد که انگار عکس‌هایِ ستونِ سمتِ راست از او گرفته شده است. انگار یکی هر بار، از همان شروع ِ روز، از همانِ آغاز ِ بیرون آمدن‌اش از خانه، شروع به عکاسی کرده و از تمام ِ لحظاتِ راه رفتن و ایستادنِ او عکس گرفته، جوری که خرده‌کاری‌هایِ حرکتی و حالاتِ خاص و منحصر‌ـ‌به‌ـ‌فردِ بدن‌اش، یا همان مجسمه‌یِ تراش‌خورده، به بدترین صورت در مرکز ِ توجه چشم‌ها را خیره می‌کرد. دستپاچه شد. خوب‌تر نگاه کرد. زمینه‌یِ همه‌یِ عکس‌ها دستکاری شده بود. نمی‌شد فهمید محل ِ عکس‌برداری کجا ست. ولی توانست کت‌ـ‌شلوار ِ راه‌راه‌اش را به خوبی تشخیص بدهد. این همان کت‌ـ‌شلواری ست که آن روز هم به تن داشت. می‌شد دید که تویِ چند تا از عکس‌ها او روزنامه‌به‌دست ایستاده، و زیرنویس ِ عکس تأکید می‌کرد که از لحاظِ فرماسیونِ تعادلی‌ـ‌زیبایی‌شناختی، این بدترین نوع ِ روزنامه به دست گرفتن و ایستادن است. یادش نمی‌آمد هیچ وقت روزنامه‌ای خریده باشد. لحظه‌ای مردد ماند: «نکند اشتباه می‌کند و عکس‌ها متعلّق به او نیست!» به لحاظِ تئوریک با مطالبِ نقل شده در مقاله هم‌عقیده بود امّا عکس‌ها، که به نظر می‌رسید متعلق به خودش باشد، شبیهِ یک ضدحمله‌یِ برنامه‌ریزی‌شده بودند. البته در آن لحظه، این شکاف امیدِ برون‌رفتی بود و چنان که انتظار می‌رفت لحظه‌ای او را به بیرون هدایت کرد: یعنی واقعاً امکان داشت که او اشتباه گرفته و عکس‌ها هیچ ربطی به او و طرز ِ راه‌ رفتن‌اش نداشته باشد. در اثر ِ این جانبداریِ روانی کمی خیال‌اش راحت شد. ولی می‌شد حس کرد که شکاف هم‌چنان باقی مانده و تَهِ ذهن‌اش دنبالِ استدلالِ محکمی می‌گشت تا ثابت کند خوب راه می‌رود - آخر تئوری‌هایِ یک‌سان نمی‌توانند موضوع ِ صحبتی چندگانه داشته باشند و به نتایج ِ متضاد بیانجامند.

عکس‌ها بدجوری شبیه بود. ولی نه! او که هیچ‌وقت روزنامه نمی‌خرید. یعنی نیازی نداشت. همه‌یِ روزنامه‌ها، مستقیم و مرتب، در اداره به دست‌اش می‌رسید. خریدِ روزنامه کار ِ احمقانه‌ای بود، یک‌جور خرج ِ اضافی، و او مسلماً حتا اگر خوب نتواند راه برود و بایستد، دست‌کم احمق نبود. خطر ِ احمق بودن یگانه خطر ِ پُرزوری بود که می‌بایست دفع می‌شد و احمق نبودن در آن لحظه می‌توانست چونان دلیلی قطعی قائله را خاتمه دهد. از این طریق می‌شد تا حدی مطمئن شد که او سوژه‌یِ عکس‌ها نیست. آدم‌هایِ زیادی به قد‌ـ‌و‌ـ‌قواره‌یِ او پیدا می‌شوند، و آدم‌هایِ زیادی ممکن است از همان کت و شلوار ِ راه‌ـ‌راه بپوشند، ضمن ِ این که او هرگز ممکن نبوده که روزنامه‌ای به دست گرفته باشد، تازه آن‌ هم این‌قدر غلط - و بدبختانه این‌قدر شبیه - که زیر ِ عکس‌اش توضیح بدهند: «بدترین نوع ِ روزنامه به دست گرفتن!»

از آنجا که دلایل ِ خوبی که جنبه‌یِ روانی دارند اغلب وقتی به ذهن می‌رسند که کلکی در کار باشد، تلفن زنگ زد. همسر‌ش در آن سر ِ خط ضمن ِ احوال‌پرسی یادآوری می‌کرد که موقع ِ برگشتن حتماً یک روزنامه با خود بیاورَد تا ببیند آگهی ِ فوتِ خانم ِ همسایه در آن چاپ شده یا نه. این رسوایی ِ بزرگی که به راحتی هر واکنشی از جانبِ روان را پس می‌زد در همان موقع رخ داد. این ماجرا را قبلاً هم دیده بود. یادش آمد که انگار همسر‌ش حدودِ 3 هفته پیش از او خواسته بود موقع ِ برگشتن روزنامه‌ای با خود بیاورد، تا ببیند که آگهی ِ فوتِ خانم ِ همسایه در آن چاپ شده یا نه. و چنان‌چه انتظار می‌رود این ماجرا به نظر قدری ابلهانه می‌آمد، چراکه همسر ِ او نمی‌توانسته دوباره تقاضایِ مشاهده‌یِ آگهی ِ فوتِ خانم ِ همسایه را کرده باشد و همین بلاهت می‌توانست شکافی دیگر برایِ برون‌رفت فراهم کند: سراسر ِ این ماجرا مشکوک و ابلهانه است: او هیچ گاه هیچ روزنامه‌ای به دست نگرفته؛ هیچ گاه ماجرایِ فوتِ خانم ِ همسایه را از زبانِ همسر‌ش نشنیده؛ هیچ گاه مقاله‌ای در بابِ شیوه‌یِ صحیح ِ راه رفتن نخوانده؛ و نیز، هیچ گاه هیچ روزنامه‌ای مطلبی به این بی‌مزگی و حماقت، با این شکافِ عیان میانِ نظریه و واقعیّت درج نکرده... با این که سراسر ِ این ماجرا ابلهانه است - و ما شواهدِ کافی در این باره در اختیار داریم - اما چرا همه‌یِ این بلاهت‌ها در کاسه‌یِ سر ِ او جفت‌ـ‌و‌ـ‌جور می‌شدند؟ مگر آن که بخواهیم حدس بزنیم با طرح ِ این سؤال به شیوه‌ای مخفی و مؤدبانه به هسته‌یِ جوش خوردنِ همه‌یِ این بلاهت‌ها مظنون شده‌ایم؛ مگر آن که بخواهیم مؤدبانه بگوییم او به این چیزها می‌اندیشد پس ابله است.

و اما چند کلمه درباره‌ی زمانِ رخداد: تمام ِ این ماجرا دو‌ـ‌سه روز قبل از انتخاباتِ تاریخی ِ 22 ِ خردادِ 1388 اتفاق افتاد. این یک تصادفِ مُدِ روز برایِ پیوند دادنِ یک روایت به یک جنبش نیست: زمان را به طور ِ قطع می‌توان از رویِ مدلِ کت و شلوار ِ رئیس‌جمهور، جنس ِ ورق ِ روزنامه‌ها، عشوه‌هایِ سبز ِ خیابانی، و کار ِ منظّم و بی‌انقطاع ِ ماشین‌هایِ حمل ِ زباله به جا آورد. حتا می‌توان زمان را به طور ِ دقیق‌تر هم موردِ اشاره قرار داد، چون خوب به خاطر داشت که کم‌تر از یک هفته بعد از آن مقاله و آن ماجرا و آن سیر ِ ذهنی، در زمانه‌ای زندگی می‌کرد که با اقبالِ روزگار می‌شد فاصله‌هایِ کم را نیز دید و حس کرد. گذشته از این حرف‌ها، مرز ِ شرف و بی‌شرفی، مرز ِ رفتار ِ وقیح و رفتار ِ مؤدبانه، از موضوع ِ موردِ علاقه‌یِ روزنامه‌ها کنار رفته بود، چه برسد به این که بخواهند وسواس‌هایِ اخلاقی و فانتزی‌های ابلهانه‌یِ خوانندگان‌شان را در این قبیل مسائل پی‌گیری کنند. دیگر هر روز پا رویِ مَفصل ِ بلوک‌هایِ سیمانی می‌گذاشت و گاهی برایِ اثباتِ تسلطِ تازه‌یافته، به بازیِ قدیمی‌اش با بلوک‌ها فکر می‌کرد. به خود می‌گفت: تقریباً همه‌چیز معلوم است و اجتماع قدرتمندانه بر هر شکی غلبه می‌کند. این خود بازیِ تازه‌ای بود.

2009-07-15T19:14:00.001+04:30

محصولِ کار را حدس نخواهیم زد. برآشفته ایم از این که خواننده‌ای از حرکتِ چشمان‌اش بر این نوشته برآشفته شود. حالتِ کش ِ کشیده‌شده یا آبِ به آبشار رسیده یا درختی که باد به سرش افتاده باشد را در خود حس می‌کنیم. می‌خواهیم سرمان را به این سو و آن سو تکان دهیم. نیاز داریم تا بدن‌مان را به بالاترین نقطه‌ای برسانیم که بشود از آنجا خوب به شهر و مردمان‌اش نگاه کرد. نیز دوست داریم به کف و اعماق بغلتیم، به خیابان برویم، و همه‌یِ مسیرهایی که گاه به عشق و گاه به اضطراب پیموده‌ایم را به قصدِ بازسازیِ مخلوطی تازه از توهّم‌ها بازپیمایی کنیم. دوست داریم دستان‌مان رویِ این صفحه‌یِ نرم و جستانِ حروف به تصادف بلغزد و جمله‌ای را به ما نشان دهد که از دیدن‌اش به وجد آییم؛ یا چشمان‌مان را ببندیم و ردِ هر چیزی که از آسمان می‌گدررذد زا به صورتِ گلمه‌ای جادویی بر صفحه‌یِ مثابل‌مان نقش کنمم. گاهی چشم باز می‌کنیم و نیم‌نگاهی میچرخانیم تا ردّی ببینیم. هنوز نیست... خود را نشان نمی2دهد. کشنتیبنحجصثهقطظکورئ آی کلمه چه کنیم؟ به کسی که به شما پناه آورده نگاهی یا راهی نشان دهید. ما را به قالبِ کاتبِ صِرف تنزل دهید و خود زمام نوش.تن به دست گیرید که در گذر از آن بالایِ بالا تا این پایین ِ پایین آن‌چه از ما حیف می‌شود زمان است... آن‌چه در ما میل می‌شود زمان است... ما در اینجا دائم حیف می‌شویم... ما در اینجا دائم میل می‌شویم... آن‌چه ما را حیف می‌کند زمان است... آن‌چه ما را میل می‌کند زمان است...

شکلی دیگر از داستان‌گویی

2009-06-21T02:36:00.006+04:30

غالباً جدالِ نیروهایِ اجتماعی را با وساطتِ کلیشه‌ها و نمادها فهمیده‌اند تا بتوانند داستانی باورپذیر از این تضاد را برایِ یکدیگر تعریف کنند. امروز طرفدارانِ ولی ِ فقیه او را در شکل و شمایل ِ علی می‌بینند که والاتر از هر مصلحت و با گرایش ِ تام به حقیقت، راه را بر منفعت‌طلبی ِ طلحه و زبیر بسته است. دشمنانِ این علی گول خورده‌اند، پول گرفته‌اند، منافق و سُست‌ایمان اند، از آرمان‌هایِ نخستین روی گردانده‌اند و... مخالفانِ ولی ِ فقیه او را در قالبِ معاویه به‌جا می‌آورند: گریه‌اش را ساختگی می‌پندارند و تضرّع و قرآن خواندن‌اش را دروغین و بی‌ارزش قلمداد می‌کنند؛ کسانِ خود را شهید می‌نامند و کُشندگان را غاصب و قاتل و مزدور (حتّا به شیوه‌ای هجوگونه و مسخره کل ِ ماجرا را در قالبِ داستانِ تقابل ِ جومونگ و عالیجناب تِسو شبیه‌سازی می‌کنند).

برایِ مثال اگر ولی ِ فقیه بگوید مسئولیتِ آشوب و خون‌هایی که ریخته می‌شود به عهده‌یِ کسانی ست که مردم را به خیابان‌ها دعوت کرده‌اند، موافقان‌اش به راحتی این را باور می‌کنند. به خیالِ خودشان راهِ قانون و صلح و دوستی را باز می‌بینند و از این همه نافرمانی خونِ‌شان به جوش می‌آید و به خیابان آمدن را تخلّف و اوباشی‌گری به حساب می‌آورند و به جد در سرکوب‌اش می‌کوشند؛ مخالفان به این حرف‌ها می‌خندند و آن را فاقدِ وجاهت می‌دانند و در پاسخ به ولی ِ فقیه مکالمه‌یِ علی و معاویه را یادآور می‌شوند زمانی که معاویه گفته بود عمّار را علی کُشت که به جنگِ صفّین آورد، و علی گفته بود پس لابد حمزه‌یِ سیدالشهدا را هم پیامبر کُشت که به جنگِ اُحُد بُرد.

همه‌یِ این تصاویر را فیلم‌ها و داستان‌هایِ جن و پَری به شیوه‌ایِ رفت‌ـ‌و‌ـ‌برگشتی تقویت می‌کنند، یعنی همه‌یِ آن روایت‌هایِ گُل‌درشتی که لشگری از خوبان را در تقابل با لشگری از بدان به تصویر می‎‌کِشند؛ همه‌یِ آن داستان‌هایی که جدال را به جدالِ خدا و شیطان فرومی‌کاهند: جدالِ فرشتگان و جنّیان، تقابل ِ بهشت و دوزخ.

در تقابل ِ با این شکل ِ رایج و پُراحساس، که گروهی فریب‌خورده و دشمن و پَست در برابر ِ گروهی وارسته و نیک و سلحشور قرار می‌گیرند، شکلی دیگر از داستان‌گویی هست که همه‌یِ بازیگران‌اش راست می‌گویند؛ هیچ کس در حالِ نقش بازی کردن نیست؛ همه به آن‌چه می‌کنند باور دارند؛ هیچ کس فریب‌خورده و فریب‌کار نیست؛ هیچ کس معاویه یا علی، جومونگ یا تِسو، نیست؛ معاویه و علی بودن داستانِ خوشایندِ کودکان است: ذهن‌هایِ کوچک و قلب‌هایِ خوش‌باور را خوش می‌آید. در این شکل ِ دیگر از داستان‌گویی، افراد و گروه‌ها بر اساس ِ حقیقتِ آن چیزی که درست می‌پندارند عمل می‌کنند. آن‌ها معانی ِ ویژه‌ای دارند که بر اساس ِ آن سخن می‌گویند و کردار‌شان را بر اساس ِ آن می‌چینند. هر کس به هر چه می‌کند باور دارد.

اندیشه‌یِ سیاسی - از ماکیاوللی تا مارکس و نیچه - بر این نقطه‌یِ محوری تکیه دارد که همه در راهِ اهدافِ درست و حقیقی ِ خود گام برمی‌دارند و عمل می‌کنند، بر اساس ِ آن «تعریف»ی که از درستی و حقیقت در سر دارند، و این تعریف بستگی ِ تام به جایگاه و موقعیتی دارد که هر کسی در آن روزگار می‌گذراند. ولی ِ فقیه و هواداران‌اش وقتی سرکوب می‌کنند، پس می‌زنند، یا اشکِ تضرّع می‌ریزند باور دارند که این اشک و پس زدن و سرکوب خالصانه است، و موسوی و موج ِ سبز وقتی می‌میرند، شعار می‌دهند، یا غسل ِ شهادت می‌کنند نیز به گونه‌ای دیگر باور به حقیقتِ عمل و کردار ِ خویش دارند. همه‌یِ کسانی که می‌کُشند و کُشته می‌شوند در راهِ حقیقی ِ خویش قرار دارند. داستان را باید این طور فهمید و این طور نوشت. بهشت و جهنّمی در کار نیست.

در این بین افسوسی تاریخی گلویِ ما را گرفته و ول هم نمی‌کند: مکانیزم‌هایِ ذهنی و فرهنگی ِ جامعه‌یِ ما به صاحب‌منصبان کرسی و موقعیتی می‌بخشد که طبق ِ آن امکان می‌یابند به شکل ِ تدریجی حقیقت را طوری تعریف کنند که در نهایت به تنگ شدنِ حلقه‌یِ قدرت و سرکوبِ طیفِ گسترده‌ای از مردم بیانجامد. در اینجا «استبداد» یک لحظه‌یِ تاریخی ست، به نحوی که در آن گروهِ کوچکی تولید می‌شود که قدرتِ آشکار ِ بسیار دارند و حقیقتِ تنگ، در برابر ِ اجتماعی که قدرتِ آشکار ِ کم دارند و حقیقتِ فراگیر. برایِ فهم ِ این افسوس در نظر گرفتن ِ یک وجهه نیز ضروری ست:

جمهوریِ اسلامی خویشاوندیِ بسیاری با رفتارها و گرایشاتِ فکریِ ایرانیان دارد و در بسیاری جنبه‌ها عملاً روبنایی ست بر خواستِ عمومی. به نظر ِ من این توافق و هم‌دستی هم‌چنان پُررنگ است و در صورتی که اوضاع به شیوه‌یِ مرسوم ِ خودش پیش می‌رفت دوام و بقایِ معقولی می‌یافت. نکته‌یِ جالب اینجا ست که چنین توافقی ناگهان توسطِ حکومت در هم شکسته شد و این هم‌دستی به واسطه‌یِ کودتا انکار شد. امّا خطّ‌ِ این استبداد، این تنگ شدنِ حلقه‌یِ سیاست، خطّی نیست که یک‌شبه ترسیم شده باشد. این ماجرا نقطه‌یِ بحرانی ِ حقّی مذهبی ست که برایندِ نیروهایِ چند دهه‌یِ اخیر به آن تن داده است. «این مسیر حالا دیگر طی شده و در انتهایِ آن «بوزینه»ای نشسته.» حکومت تا پیش از این نقش ِ ترمز را در تحوّلاتِ اجتماعی داشت، ترمزی که بی‌جا گرفته می‌شد. ولی در وضعیتِ فعلی با یک توقّفِ ناگهانی، از معنایِ گسترده‌یِ اجتماعی فاصله‌یِ عریانِ بسیاری پیدا کرده و می‌توان دید که از آن جا مانده. گواه و شاهد‌ـ‌اش؟ همین که وحشیانه به جانِ مردم‌اش افتاده. این جا ماندنِ یک‌جانبه و عقب‌مانده است که به شکل ِ یک افسوس ِ مضاعف در ما تکرار می‌شود: جان و زمانِ ما در ایران بر سر ِ کُندی و عقب‌ماندگی ِ سیاسی‌مان از میان می‌رود و مسیرهایِ تاریک و طی‌نشده‌یِ بسیاری در انتظار است. هر کس جوری می‌پسندد، امّا برایِ نسل ِ ما راهِ ناگزیر شاید درکِ لذّتِ زیستن در اکنون، زیستن ِ در جدال و مبارزه، به جایِ هر نوع آرمانِ خوش یا بدبینانه باشد.

فیلم‌فارسی

2009-06-19T03:08:00.001+04:30

در تک به تکِ لحظاتِ اضطراب به یادِ تو می‌افتم. در هر سیگار کشیدنِ تنها و دنج این تو ای که در برابر ِ چشمان‌ام دود می‌شوی. سیگار پیکر ِ تو ست که آن را با خود به خلوت می‌برم و با لمس و پُک و مزّه میانِ دستان و جلویِ چشمان‌ام تمام می‌شود. از این قرار تو به موضوع ِ فراگیر ِ همه‌یِ اضطراب‌ها بدل می‌شوی و من حقیقتِ هر کدام‌شان را در حقیقتِ نبودِ تو گم می‌کنم. منطق‌ام می‌تواند بفهمد و حقایق را به زور تشخیص داده و بیرون بکِشد و از هم سوا کند، امّا موجی غول‌آسا از جانبِ تو همه‌یِ تفکیک‌ها را به هم می‌ریزد و اضطرابِ بودنِ در جهان را یک‌دست می‌کند. این رنج، این یگانه دیدنِ همه‌یِ اضطراب‌ها البته لذتی دارد که بارها از طریق ِ اندیشیدن به آن در سکرات‌اش غرق شده‌ام. این که بدن‌ام به هم فشرده شود و روح‌ام در تنگنا قرار گیرد لذیذ است، هرچند خواستِ آرامشی باوقار که نمی‌دانم از کجا هم‌چون یک قاعده‌یِ صحیح می‌خواهد که تنگنا و درد را پس بزند حکم می‌کند که باید از دستِ همه‌یِ این‌ها خلاص شوم، تا انسانِ به‌هنجار باشم. ولی من از سر ِ به‌هنجار شدن نیست که می‌خواهم در برابر ِ این لذّتِ غریبِ فشرده شدن مقاومت کنم. فشرده شدنِ لذیذِ روح اگر مسیری برایِ حرکت نیابد همه‌یِ گوشه‌هایِ وجود را از کینه پُر می‌کند و به بدویتی چندش‌آور تبدیل می‌شود. تبدیل می‌شود به دردهایی که قهرمانانِ فیلم‌فارسی متحمّل‌اش می‌شوند؛ آن‌ها متوّهمانی هستند که از این که در تنگنایِ عشق، عطوفت، و جوانمردی قرار بگیرند، حسّ ِ رستگاری و نجاتِ بشریت به‌شان دست می‌دهد. آن‌هایی که قلب‌شان گورستانِ عشق‌هایی ست که حقیقت‌شان درک نشده، اگرچه نه کاملاً، دستِ‌کم به قدر ِ زیادی شبیه اند به قهرمانانِ گشادقلب و تنگ‌چشم ِ نمایش‌ها و داستان‌هایی که به خاطر ِ به یادگار گذاشتن ِ تأثیری عمیق از خود حاضر اند همه‌یِ جهان را سوگوار ببیند. عشق ِ مدفون‌شان به خدایی تبدیل می‌شود که هر لحظه و هر جا در برابر‌ـ‌اش دست به شیرین‌کاری می‌زنند. و من امروز نیاز دارم که اضطراب را به شیوه‌ای حقیقی و تفکیک‌شده تجربه کنم، تا ببینم که مردم کُشته می‌شوند نه شهید.

فاشیسم و کمّیّات

2009-06-16T18:24:00.002+04:30

آیا می‌توان شک کرد که در انتخابات تقلّب شده است؟ آیا واقعاً موسوی بیش‌تر از احمدی‌نژاد رأی آورده؟ این مطلب اثبات‌شدنی ست؟ معترضین چیزی حقیقی را می‌خواهند یا با کلّه‌شقی انتظار دارند نتایج ِ رسمی ِ اعلام‌شده را وارونه ببیند؟

حامدِ قدّوسی می‌نویسد: «سعی کنیم در حدّ‌ِ خودمان جلویِ غلبه‌یِ احساسات‌مان بر واقعیت‌هایِ جامعه را بگیریم... اگر احمدی‌نژاد واقعاً رأی آورده باشد و ما با تصوّر ِ دست‌کاریِ آراء خودمان را مشغول و راضی کنیم از درکِ یک مسئله‌یِ کلیدی در کشور محروم می‌شویم و این در بلندمدّت بسیار مضرّ است. دوّم این‌که قرار است حداقل ماها از دایره‌یِ اخلاق خارج نشویم. یک حوزه‌یِ اخلاقی هم این است که با دلایل ِ ضعیف اتهام ِ دست‌کاری به حریف وارد نکنیم. نهایتاً این که اگر رأیِ موسوی همین قدر باشد و در تکرار یا بازشماریِ آراء هم دوباره به همین نتیجه برسیم آبروریزیِ بزرگی رخ خواهد داد.» [+]

دیدنِ شواهد صِرفاً به این بستگی ندارد که باور داشته باشیم آن‌ها وجود دارند و ما قادر ایم حقیقت‌شان را به دیگران اثبات کنیم. دیدنِ شواهد امری ست که به موضع ِ کسانی که با آن‌ها مواجه می‌شوند وابسته است. در لحظه‌یِ کنونی مشکل ِ حکومتِ ایران این است که چنان از خواستِ ملّی دور افتاده که نمی‌تواند هم‌گام با مردم و موافق با آن‌ها حقیقت را در دلِ نظام ِ حکومتی سامان‌دهی کند.

این مسئله به هیچ وجه امری مطلق نیست؛ مطمئناً احمدی‌نژاد پایگاهِ مردمی دارد. حرف بر سر ِ این است که چرا و به چه علّت این پایگاهِ مردمی بیش از آن چیزی که هست نمایانده می‌شود؟ ما برایِ این که نشان دهیم پایگاهِ مردمی ِ احمدی‌نژاد بسیار کم‌تر از آن است که از منابع ِ رسمی ِ حکومت بازگو می‌شود آمار و ارقام ِ دقیق در اختیار نداریم، امّا در این باره شواهد و مدارکِ کیفی به وفور یافت می‌شوند. می‌توان شک کرد که شواهدِ کیفی را هر کس به مذاق ِ خود برداشت و تفسیر می‌کند، امّا نه از آن رو که این نوع شواهد شُل و بی‌دست‌ـ‌و‌ـ‌پای اند، بلکه به این دلیل ِ بسیار واضح که همه‌یِ شواهدِ عینی را نمی‌توان در آنِ واحد به همه نشان داد. درکِ کیفی از شواهد بر مناسباتِ اعتماد و هم‌دلی استوار است و در چنین شرایطی مطمئناً به شیوه‌هایِ مختلف از این اعتماد سوءاستفاده خواهد شد، هم از جانبِ حاکمیّت، هم از جانبِ گروهی که به نفع ِ خود از این شواهد بهره می‌بَرند. مثلاً غالبِ اغتشاشات و درگیری‌هایِ این چند روزه را پلیس و بسیج شروع کرده‌اند و کار را به تقابل کِشانده‌اند، امّا صدا و سیمایِ جمهوریِ اسلامی این را جور ِ دیگری بیان می‌کند؛ جوری که انگار پلیس و بسیج به هوایِ رفع ِ قائله و به هواداریِ مردم واردِ میدان شده‌اند. چطور می‌توان این دروغ ِ رسمی را تکذیب کرد؟ چندصد شاهد باید احضار شوند؟ کجا؟ چگونه؟

حامدِ قدّوسی می‌گوید: «تخلّفِ عمده در "فضایِ" برگزاریِ انتخابات و بسیج ِ غیرقانونی ِ میلیون‌ها رأیِ‌ طبقات پایین به نفع ِ احمدی‌نژاد بوده و نه اشکالاتِ فنّی در شمارش و جمع‌بندی.» [+] این هم شد دلیل ِ محکمه‌پسند!؟ به چه کسی و چگونه می‌بایست ثابت کرد که «فضا»یِ برگزاریِ انتخابات چگونه بوده است؟ و اصولاً فضا، این ویژگی ِ کیفی را به کسی که به آن باور ندارد و با آن هم‌دل نیست، یا به شیوه‌ای کاملاً متفاوت آن را می‌فهمد چگونه می‌توان نشان داد؟ چه کسی می‌گوید بسیج ِ توده‌ها به نفع ِ گروهی خاص غیرقانونی ست؟ دعوایِ امروز دعوایِ عدد و رقم نیست، هرچند عدد و رقم عامل و انگیزاننده‌یِ آن است.

جمهوریِ اسلامی با اِعمالِ سلطه بر رسانه و چرخش ِ اطّلاعات راه را بر داشتن ِ درکِ صحیحی از کمّیّات بسته است. در جامعه‌ای که راه بر رویِ کمّیّت بسته باشد، کیفیّت راهِ خود را می‌گشاید. در بسیاری حیطه‌هایِ منطقی و علمی نیز وضع به همین ترتیب است. همه‌یِ شکّاکین را دعوت می‌کنم به این که یک حرفِ صریح، واضح، و عاری از تناقض بزنید که گروهی خاص از انسان‌ها را به طور ِ واضح و مطلق ترسیم کند و نشان دهد، هر گروهی که باشد، هرکجایِ این عالَم هم بود بود. مثلاً بگویید وقتی واژه‌یِ لُمپن را می‌شنوید چه ویژگی‌هایِ طبقاتی و گروهی به ذهن‌تان متبادر می‌شود، و آیا می‌شود یک گروه در عین ِ حال هم لمپن باشد هم نباشد، یعنی در برخی رفتارهای‌اش ویژگی‌هایِ مثالی ِ لُمپنیسم را رعایت کند و در برخی دیگر نه؟ یا مثلاً به طور ِ کاملاً دقیق توضیح بدهید که آیا هیچ گروهِ اجتماعی را در سراسر ِ تاریخ سراغ دارید که در راهِ رسیدن به اهداف‌اش اسیر ِ دروغ گفتن، کُشتن، یا فریب دادن نشده باشد؟

این‌ها را نه برایِ این می‌گویم که تأیید و توجیهی باشند برایِ کُشتن و دروغ و فریب. قصد‌ـ‌ام دعوت به این است که برایِ توصیف، رخدادهایِ پیرامونی را به مثابه‌یِ واقعیت ببینیم نه به شکل ِ اخلاقیّات. تقابل با حریف گروه را وادار به واکنش‌هایی می‌کند از همان جنس، و این‌جا ست سرمنشأ ِ چرندیات و تناقضات. اگر بخواهیم به شیوه‌یِ رایج در علم ِ اجتماعی گروهِ هوادار ِ موسوی را تعریف کنیم، باید متوّجهِ این نکته باشیم که این گروه فقط و فقط تقاضا دارند که چیزی را به این حاکمیّت بقبولانند که به سرسختی و لجاجت از پذیرفتن‌اش تن می‌زند. بسیاری از مردم بر این لجاجت و سرسختی معترض اند. احساس می‌شود اگر امروز نتوانند همین حقیقتِ ساده را آشکار و صریح بگویند و از آن دفاع کنند، یأسی سراغ‌شان می‌آید که زندگی تحتِ حاکمیّتِ جمهوریِ اسلامی را به تیره‌ترین وضع ِ خود می‌سُراند. بنابراین نباید گروه‌ها را با نحوه‌یِ استدلال‌شان سنجید، بلکه باید متوجّهِ خواست‌شان بود. هر دو گروه، هم حاکمین، و هم معترضین، دلایلی دارند که کردارشان را توجیه می‌کند، امّا ورایِ دلایل، خواسته‌ای نیز دارند که به شیوه‌هایِ گوناگون تکثیر می‌شود. خواستِ رسمی ِ حاکمیّت از طریق ِ جعل ِ آمار و ارقام و تحریکِ ارزش‌هایِ لُمپن‌هایِ بسیجی پیش می‌رود و خواستِ معترضین از طریق ِ درنگ در کیفیّت و تسرّی دادنِ آن به بخش ِ وسیعی از طبقاتِ اجتماعی. این دو هم‌زور نیستند و زور ِ اوّلی بیش‌تر است، امّا این جور که من می‌بینم حاکمیّت این بار در بدمخمصه‌ای گیر افتاده است.

به نظرم به هیچ نحوی از استدلال نمی‌توان تقلّبِ گسترده‌ای که منجر به باطل شدنِ انتخابات بشود را به شورایِ نگهبان و قوّه‌یِ قضاییه ثابت کرد. این‌ها بخش‌هایِ متصلّبِ حکومت اند. و مسئله همین است: چطور می‌توان به بخش‌هایِ کور و کر ِ این رژیم چیزی را ثابت کرد - بخش‌هایِ متصلّبی که دارند به طور ِ رسمی قسمت‌هایِ نیمه‌متصلّب را نیز اشغال می‌کنند؟ چطور می‌توان به کسانی که وجودِ شواهدی که شما می‌بینید، فضایی که شما می‌بینید، و واقعیتی که از آن حرف می‌زنید را حتّا به رسمیّت نمی‌شناسند، چنین چیزهایی را نشان داد و تقاضایِ انصاف داشت؟ انصاف را باید با زور تعریف کرد. من این را از سر ِ هواداری با زور نمی‌گویم؛ گزاره‌ای کیفی در بابِ تاریخ ِ انصاف را تکرار می‌کنم.

فضایِ امروز ِ حکومتِ ایران یک فضایِ فاشیستی ست. خودِ آن‌ها حسّاسیّت به پا می‌کنند، خودِ آن‌ها می‌شکنند، خودِ آن‌ها می‌کُشند، در مقیاس ِ وسیع و بدونِ شَک و درنگ و با بی‌رحمی آشوب و اغتشاش می‌کنند، و با امنیتی کردنِ فضا قصد دارند هر تقابلی را به اسم ِ سرکوبِ آشوب‌گر مهار کنند. کسانی که در برابر ِ این اراده‌یِ کور به دنبالِ استدلالِ مطلق می‌گردند، یا می‌خواهند از طریق ِ قانون کاری پیش ببرند درکِ درستی از این جوّ ِ ارعاب و سرکوب ندارند. کدام قانون؟ کدام مُجریِ قانون؟ فاشیسم را می‌خواهید ببینید؟ می‌خواهید از وجود‌ـ‌اش مطمئن شوید؟ در خیابان‌ها حاضر شوید و بعد با حفظِ همه‌یِ وسواس و قطعیتی که به دنبال‌اش می‌گردید تلویزیونِ جمهوریِ اسلامی را تماشا کنید.

2009-06-15T04:08:00.001+04:30

میلی وجود داشت در مردم که می‌خواستند ولی ِ فقیه را واردِ شعارها و منازعات نکنند. نمونه‌اش هم شعار ِ معروفِ «مرگ بر دیکتاتور!» که فوراً با «چه شاه باشه چه دکتر» تکمیل می‌شد تا هر نوع مفهوم ِ موازی را از واژه‌یِ «دیکتاتور» دور کند. ولی ِ فقیه نهادی بود که به چندین دلیل ِ حسّانی، هنوز کسی نمی‌خواست مستقیماً دستی به سوی‌اش دراز شود، هرچند همه تلویحاً بر عاملیّت‌اش در حمایت از جریانِ فاشیستی ِ درونِ حکومت اشاره داشتند. عجیب است که چه زود به جَنگِ علنی با این تلقّی ِ تلویحی رفتند!

زمانی که میانِ جمعیّت هستی تشخیص ِ ویژگی، مختصات، و بزرگی ِ گروهی که تو را در بر گرفته بسیار دشوار است. میانِ جمعیّت بودن با کم شدنِ بصیرت همراه است. برایِ درکِ موقعیّت حتماً باید تماشاچی باشی و بالایِ یک ساختمانِ بلند وضعیتِ بیرونی ِ دسته را نگاه کنی، که این هم باعث می‌شود از واقعیّتِ درونی ِ حرکت بی‌خبر بمانی. به همین دلیل که همیشه دو موضع - درون و بیرون - برایِ دیدن وجود دارد، آگاهی از زمانِ حال و وضعیّتی که هر یک از گروه‌هایِ درگیر ِ ماجرا در آن به سر می‌بَرند نیز بسیار دشوار است. ناگهانی بودنِ این واقعه و تکثّر ِ نیروهایِ ناشناخته‌ای که بزرگی و جهت‌شان نامعلوم است این احتمال را پُررنگ می‌کند که با یک واقعه‌یِ کلاسیک و مهیب در یک رژیم ِ سیاسی روبه‌رو هستیم. واقعه‌ای که محصولِ زرنگی، بصیرت، دقّتِ در عمل، سنجش ِ جزئیات، پیش‌بینی ِ همه‌جانبه‌یِ رخدادهایِ آینده و مواردِ بسیاری از این دست نیست، بلکه محصولِ ترس و کور شدن و ندیدنِ شواهد و وقایع است. قدرت و حلقه‌یِ جماعتی که به دُور ِ آن تشکیل می‌شود بُعدی کورکننده دارد و گویا به شیوه‌ای کلاسیک هرچه مطلق‌تر باشد ترس و کوریِ ضمیمه به آن وسیع‌تر است. به گمان‌ام ولی ِ فقیه از سر ِ ترس، نخوت، و کوری دست به قماری زده که بعید می‌دانم جانِ سالم از آن به در ببرد. امّا آینده به هر ترتیب شگفت‌انگیز است چون محصولِ تصادف‌ها ست.

اضطراب

2009-06-14T04:24:00.000+04:30

اغلب گیج و مبهوت اند. می‌خواهند کاری بکنند. بیش‌تر جوان اند و منتظر که کسی سؤالی بکند تا با حوصله جواب‌اش را بدهند. پلیس ِ باتوم‌به‌دست و کاسکت‌به‌سر در خیابان زیاد است و همین باعث می‌شود که اضطراب همه‌یِ نگاه‌ها را لرزان و هوشیار کند. حوالی ِ میدانِ ونک به تدریج شلوغ می‌شود. کسانِ بسیاری به هوایِ شنیدنِ سخنرانی ِ موسوی رفته‌اند و نشده و حالا از مترویِ حقّانی به سمتِ ونک می‌آیند. مردم نمی‌ایستند. حس می‌کنند که چشمانی نامرئی آن‌ها را رصد می‌کند. هر غریبه هم یک دوستِ هم‌رأی است و هم یک مُخبر ِ تماشاچی. به همین خاطر ترجیح می‌دهند دور ِ میدان چرخ بزنند و نقش ِ عابر ِ پیاده‌یِ هرروزی را بازی کنند.

یک‌ساعتی گذشته و تعدادِ این چرخ‌زن‌ها زیاد شده و آن‌ها جرأت پیدا کرده‌اند و دستان‌شان را به نشانه‌یِ پیروزی بالا گرفته‌اند. راهِ ماشین‌ها بند آمده. چرخ‌زن‌ها نیازمندِ بدنِ هم می‌شوند تا کنار ِ هم توده‌ای بزرگ را شکل بدهند و با انباشتِ پیکرهاشان بر نیرویِ مسلّطِ ترس و اضطراب غلبه کنند. همه دستان‌شان را بالا می‌گیرند و خیلی زود این بالا گرفتن به نشانه‌یِ وحدتِ آدم‌ها تبدیل می‌شود.

جنبشی به چشم می‌خورَد. دستانی که بالا گرفته شده آرام به سمتِ خیابانِ ولی‌عصر سرازیر می‌شوند. کسانی هستند که دل گرفته‌اند و کم‌ـ‌و‌ـ‌بیش با فریاد دیگران را دعوتِ به حرکت می‌کنند. جمعیت آرام به راه می‌افتد و شعارهای‌اش را سرمی‌دهد؛ بعضی شعارها گرته‌برداریِ بی‌موردی ست از نمونه‌هایِ انقلابِ 57. خوشایندترین لحظات آن وقتی ست که همه با هم سرودی می‌خوانند. در متن ِ این حرکت تعداد را نمی‌شود حدس زد. زیاد اند. تهِ دسته دیگر معلوم نیست. در طولِ راه گاهی می‌نشینند و هم‌دیگر را به آرامش فرامی‌خوانند. کسانی بطریِ آب توزیع می‌کنند. چند نفری با لیوان و دبّه بین ِ مردم می‌چرخند. از پنجره‌یِ درمان‌گاهِ کنار ِ خیابان چند زن و یک مرد که روپوش ِ سفید به تن دارند بین ِ مردم ماسکِ طبّی توزیع می‌کنند. گروهی به آن سمت هجوم می‌بَرند. یک‌ دسته‌یِ بزرگِ ماسک به سمتِ مردم پرتاب می‌شود. ماسک‌ها در هوا چرخ می‌خورند و دست‌ها ناغافل آن‌ها را به چنگ می‌گیرند. گروهِ زیادی که وسواس ِ احمقانه‌یِ ثبت کردن دارند، موبایل‌های‌شان را مدام موازیِ بدن یا بالایِ سَر‌شان می‌گیرند و حسّ ِ قدرت می‌کنند از این که با ابزاری به اندازه‌یِ مُشت جُنب‌ـ‌و‌ـ‌جوشی بزرگ را نظاره‌گر باشند.

تا نزدیکی‌هایِ عبّاس‌آباد وضعیت به همین ترتیب پیش می‌رود. جمعیّت هم‌چنان آرام است و ملاحظه‌گر قدم برمی‌دارد. امّا این‌جا لحظه‌ای هست که شش یا هفت موتور ِ پلیس از پشت جمعیت را شکافته و باتوم‌های‌شان را بی‌محابا در هوا می‌چرخانند. مردم وحشت‌زده به کناره‌هایِ خیابان می‌گریزند. بعضی زیر ِ دست و پا می‌مانند؛ هم‌دیگر را هُل می‌دهند و به داخل ِ جویِ آب می‌ریزند. بعضی‌ها از حال رفته‌اند. رویِ پایِ خود بند نیستند. تن‌شان می‌لرزد. چند لحظه بعد دو تا از آن پلیس‌ها را خون‌آلود، کِشان‌کِشان می‌آورند و جمعیت به یک لحظه بدنِ آن‌ها را هم‌چون هدفی مطلق به مشت و لگد می‌گیرد. پس از لحظاتی که حساب‌اش از دست بیرون است، چند مردِ جاافتاده با التماس وساطت می‌کنند که جماعت بدنِ بی‌حالِ آن‌ها را رها کند. مردم کنار رفته‌اند. به سر ِ لهیده و خون‌آلودِ یکی از پلیس‌ها یک روبان سبز بسته‌اند و تعدادی زیر ِ بغل‌اش را گرفته و به سمتِ پیاده‌رو هدایت‌اش می‌کنند. وسطِ خیابان به فاصله‌ای اندک، چهار موتور ِ پلیس آتش گرفته و برخی زن‌ها به گریه افتاده‌اند. از مردم دو نفر که باتوم به صورت‌شان خورده غرق ِ خون اند. یک نفر را احاطه کرده‌اند که رنگ به چهره ندارد و بر جدولِ وسطِ خیابان نشسته و در حالتی شبیهِ هذیان سیگار می‌خواهد.

کم‌کم به خود می‌آیند و دوباره دسته‌ی‌شان را تشکیل می‌دهند. از عبّاس‌آباد تا سر ِ فاطمی حرکتِ آرام ِ مردم به یک جَنگ‌ـ‌و‌ـ‌گریز ِ واقعی تبدیل می‌شود. چند دقیقه‌ای به سمتِ جلو می‌روند و ناگهان همه با هم با فریاد به عقب فرار می‌کنند. بارها این کار تکرار می‌شود و هر بار هستند کسانی از بین ِ مردم که بخواهند با خشم و رجز عقب‌نشینی‌ها را متوقّف کنند. دو یا سه گاز ِ اشک‌آور شلّیک می‌شود، با فاصله. این گاز فقط اشک‌آور نیست، بینایی را متوقّف می‌کند و تنفّس را مختل. به راحتی تا شعاع ِ ده‌ها متر را مسموم می‌کند. مردم به کوچه‌هایِ اطراف می‌گریزند و به خانه‌ها پناه می‌برند. در ِ اغلبِ خانه‌ها باز است. با فشار و تقاضایِ آدم‌ها بعضی از خانه‌ها با کراهت قبول می‌کنند که جمعیّت تو بروند. چشم‌ها سرخ شده و ورم کرده. صورت‌ها پُف‌دار است. همه به سرفه افتاده‌اند. برخی نقش ِ زمین شده‌اند. توصیه‌هایی از گوشه و کنار می‌رسد که قاعدتاً باید علاجی برایِ اثراتِ مسمومیّت باشد: «آب نزنید! آتش روشن کنید! سیگاری‌ها سیگار بکشند!» می‌خواهند دود را با دود خنثا کنند. پس از چندی، صاحبان به خواهش و تهدید اصرار دارند که مردم خانه را تَرک کنند.

گاردِ ویژه با آرایشی منظّم که ماتریسی از آدم‌ها ست، ردیف به ردیف در طولِ خیابان جلو می‌آید. به غرب نمی‌توان گریخت، همه به شرق و شمال می‌گریزند. کوچه‌ها و خیابان‌ها همه صحنه‌یِ شعار دادن و گریختن است. مردم اغلبِ سطل‌هایِ طرح ِ مکانیزه‌یِ جمع‌آوریِ زباله را می‌سوزانند؛ انگار دود و شعله‌اش نوعی تقابل ِ مفید ایجاد می‌کند. در تقاطع ِ خیابانِ مطهّری با خیابان‌هایِ ولی‌عصر، میرزایِ شیرازی، و قائم‌مقام اتوبوس‌ها را به آتش کشیده‌اند. صاعقه می‌زند و باران می‌خواهد ببارد، چند قطره و بعد دست نگه می‌دارد.

زیستن در تناقض

2009-06-12T01:57:00.001+04:30

به لحاظِ محتوایِ ایدئولوژیک، جمهوریِ اسلامی راهِ نقدِ از درون را بسته است. به همین دلیل و دلایل ِ دیگر، همه‌یِ انتقادات و اتّهاماتی که سرانِ رژیم به هم وارد می‌کنند هم احمقانه و ابلهانه است هم غم‌انگیز و دردناک. در بیش‌تر ِ مواضع ِ اساسی - نه در همه‌یِ‌شان - جمهوریِ اسلامی صرفاً مجیز و یاوه و «انتقادِ سازنده» می‌پسندد. یعنی تمام ِ چیزهایی که به خودیِ خود عبث و خنثا و بی‌مصرف اند و تخم‌شان کشیده شده است. احمدی‌نژاد شاید بخواهد برایِ رژیم نقش ِ مُدلی احتمالی را بازی کند که با تعلّق ِ به‌ظاهر عاطفی ِ زیاد به ایدئولورژیِ مسلّط بعضی از حسّاس‌ترین نقاطِ درونِ همین رژیم را نشانه رفته است، امّا خوب پیدا ست که این صورتکِ اخته بر ضدِ فسادِ دولتِ رانتی شعار می‌دهد تا از این طریق انحصار ِ بزرگ‌تری را بر رانت‌خواریِ دولتی باز بگذارد. او به پشتوانه‌یِ خودِ ایدئولوژی بر لبه‌یِ تناقضاتِ جمهوریِ اسلامی گام برمی‌دارد، گاه به این طرف کج می‌شود، گاه به آن طرف. رقیبان‌اش نجیب یا حتّا محترم و راست‌گو نیستند. آن‌ها این تناقضات را پوشیده می‌پسندند آن هم بنا بر قاعده‌ای حکیمانه که در سطوح ِ محافظه‌کار و لرزانِ همه‌یِ اَشکالِ قدرت بسیار موردِ استفاده قرار می‌گیرد.

هر کس که درونِ رژیم ِ فعلی ِ حکومتِ ایران وارد شود نمی‌تواند شریف و صادق باشد (این یک منع ِ ساختاری ست). توجّه این که در این‌جا شرافت و صداقت را نه با معیارهایِ اخلاقی، بلکه با نوع ِ کنشی که ساختار ِ سیاسی از فرد طلب می‌کند باید سنجید. باید سنجید که یک رژیم ِ سیاسی تا کجا ظرفیتِ آن را دارد که حقایقی که توسطِ افراد و گروه‌ها درباره‌اش فاش می‌شود را تاب بیاورد بی آن که فرو بریزد. شرافت و صداقت بسته به حدّی از حقیقت‌گویی ست که یک دولت در برابر ِ آن تاب می‌آورَد. این برایِ من غم‌انگیز و اضطراب‌آور است که عکس‌العمل ِ مردم رقص و پای‌کوبی ست در برابر ِ نظامی که در آن یک نفر یک‌ریز و بی‌انقطاع - راست و دروغ - سرانِ رژیم را محکوم می‌کند و در مقابل، نفر ِ دیگر از خود سلبِ مسئولیت کرده و حواله به دستگاهِ قضاوتی می‌دهد که گویی قرار است با نگاهی آسمانی و از سیّاره‌ای دیگر ناگهان عدالت را در برابر ِ قدرتِ بی‌حدّ‌ِ دولتی به جریان بیاندازد. این که من غمگین می‌شوم ربطی به این ندارد که من روشن‌فکر هستم یا نیستم و با تحقیر و نگاهِ از بالا به ارزش‌هایِ توده‌ای نگاه می‌کنم (از نظر ِ من هر نوع دانشی که موضوع و مادّه‌اش مردم باشند از پیش این تحقیر را در خود ذخیره کرده، هرچند خود منکر‌ـ‌اش باشد). بیش از پایکوبی و چرندگویی باید این غم‌انگیز باشد که در حلقه‌یِ تنگِ قدرتی که جمهوریِ اسلامی فراهم کرده یا باید مثل ِ موسوی و کرّوبی و رضایی کل ِ نظام و دستاوردهای‌اش را تطهیر کرد که مبادا به جایی بربخورد، و البته انتقاداتِ سازنده‌ای نیز در چنته داشت؛ یا مثل ِ احمدی‌نژاد یک بخش ِ فاسد از نظامی فاسد را به بهایِ حفظِ بخش ِ فاسدِ دیگر تخطئه کرد. این هر دو نمی‌توانند وضعیّتِ رقّت‌بار ِ خود را ببینند. فساد در تعریفِ آن‌ها همواره جایی هست که آن‌ها آن‌جا نیستند. تأثّری - اگر در کار باشد - آن‌جا ست که می‌بینی این جدال و جِر دادنِ هم در آن بالا، به خنده و رقص و بوق و دلبری در این پایین منجر می‌شود و میانِ این پایین و آن بالا خویشاوندی و هم‌بستگی ِ پایاپایی را حس می‌کنی.

احمدی‌نژاد کاریکارتوری از استبداد و بی‌شرفی است، درست آن چنان که جمهوریِ اسلامی نیز در مقیاسی وسیع همین گونه است. این عدم ِ شرافت ابداً موضوعی ذاتی یا وابسته به خواسته‌هایِ یک گروه یا جناح ِ خاص نیست. ابداً به این معنی نیست که جمهوریِ اسلامی یا احمدی‌نژاد از طریق ِ چیز ِ پَستی که می‌خواهند (مثل ِ دنیا و هرچه در آن است) پست و بی‌شرافت اند. عدم ِ شرافتِ احمدی‌نژاد به عدم ِ تناسبی بازمی‌گردد که میانِ او و موقعیّت‌اش برقرار شده است. این که او اشرافیت، رانت‌خواری و پیوند با نظام ِ دیرینه‌یِ مَداخل، رابطه‌بازی‌هایِ گسترده، و نیز دروغ‌پراکنی و لاپوشانی‌هایِ سرانِ رژیم را فاش می‌کند از سر ِ تقابلی نیست که با محتوا و بافتِ گسترده‌یِ این قبیل نقاطِ فاسد و ارتجاعی پیدا کرده، بلکه او اشخاص و سوژه‌هایی مشخص و دست‌چین‌شده را، آن هم به تشخیص و سلیقه‌یِ خود، موردِ اشاره و تعرّض قرار می‌دهد، غافل از این که درونِ نظامی نفَس می‌کِشد که بدونِ این سامانه‌یِ اداریِ گسترده کاری از پیش نخواهد رفت. مشکلی که احمدی‌نژاد با اشاره به آن برایِ خودش طلبِ مشروعیت و وجهه می‌کند، مشکلی ست که ساختِ دولت در ایران با آن دست به گریبان است. این که چه کسی چنین پدیده‌ای را به وجود آورده، هدایت کرده، یا از دوام‌اش حمایت می‌کند، پرسشی فرعی ست. در مقابل باید پرسید کارها چگونه از این طریق پیش می‌روند، چگونه این نظامی که قدرت در آن به شیوه‌ای نامتعادل توزیع شده کارکردهایِ خود را به سطح ِ اجتماعی سرایت می‌دهد، به پشتوانه‌یِ کدام منابع ِ مادّی و کدام مکانیزم‌هایِ انسانی عملکردِ خود را توجیه می‌کند، و پرسش‌هایی از این قبیل. رژیم ِ جمهوریِ اسلامی ساختمان‌هایِ خود را بر رویِ چنین مناسبات و روابطی بنا کرده و خواه‌ـ‌ناخواه به نحوه‌ای از سلطه و رابطه‌یِ سیاسی مایل است که از این مناسبات در حدّ‌ِ وسیعی حمایت کند. به عبارتِ دیگر، جمهوریِ اسلامی نمی‌تواند خود را از زشتی ِ فسادی که به آن گرفتار است خلاص کند، مگر آن که دیگر جمهوریِ اسلامی نباشد.

باید به شیوه‌هایِ مختلف به این رژیم ِ سیاسی و به این حیاتِ فرهنگی «نه» گفت، حتّا اگر شده با رأی دادن به نامزدهایی که لااقل در سطح ِ گفتار به چندگانگی و حیاتِ متکثّر اهمیّتِ بیش‌تری می‌دهند و چنان می‌نمایند که سرکوب را در بیش‌ترین حدّ منعکس کرده و در کم‌ترین حد به آن تن می‌دهند. این است وضعیتِ متناقض، دردناک، و مشکوکِ ما.

خدمت‌گزار

2009-06-01T03:29:00.001+04:30

همه دُور ِ مسجد نشسته‌اند، چهارزانو یا چمباتمه. مسجدی ست نسبتاً بزرگ و مرتّب که لوستر‌هایِ بزرگ و پُرنور دارد. جمعیّتِ اندکی آمده. پسره ده‌ـ‌دوازده ساله است، با بدنی گوشت‌آلود، پیراهنی کیپِ تن، و شلواری که تا رویِ شکم بالا کشیده. خطِ فاق ِ شلوار از لایِ پا و میانه‌یِ باسن‌اش رد شده و آن را دو نیم کرده. چهره‌اش مهربان و مصمّم و عرق‌کرده و ابله است. چند لیوانِ پلاستیکی ِ یک‌بارمصرف به دست گرفته با پارچ ِ آب دُور ِ مسجد راه می‌رود و تعارف می‌کند، فرد به فرد. برخی ردّـ‌اش می‌کنند. برخی آب می‌خواهند. ردیفِ لیوان‌ها را سویِ فردِ متقاضی می‌گیرد تا یکی بردارد. با زحمتی که می‌فهمی پارچ ِ آب هنوز برای‌اش سنگین است آب می‌ریزد. به همین دلیل کنترلِ مقدار ِ آب را ندارد: یا لیوان تا نصفه پُر می‌شود یا گاهی سرریز ِ آب از لیوان بیرون می‌زند و شُرّه می‌کند رویِ فردِ تشنه و او و زمین ِ مقابل‌اش را خیس می‌کند. با لبخند خیلی سریع پارچ را کنار‌ـ‌اش می‌گیرد و به حالتِ انتظار به جایِ دیگری چشم می‌دواند. بعضی که آب روی‌شان می‌ریزد غُرغُر می‌کنند؛ بعضی می‌خندند؛ و بعضی شروع می‌کنند به حرف زدن با پسر. چیزهایی می‌گویند که محتوای‌شان قابل‌حدس است امّا قابل‌شنیدن نیست. پسر هر بار با حوصله منتظر می‌مانَد تا آب خوردنِ فرد تمام شود و لیوان را پس بگیرد. بعضی که لیوان را پس نمی‌دهند با تذکّر ِ او مواجه می‌شوند. تعجّب می‌کنند که لیوان را بازمی‌خواهد. امّا آن قدر می‌ایستد تا آن‌ها لیوان را سر ِ جایِ قبلی، تویِ مجموعه‌یِ به هم پیوسته‌یِ لیوان‌ها بگذارند. به این ترتیب همیشه همان یک لیوان استفاده می‌شود و معلوم نیست باقی‌شان به چه کار می‌آیند. انگار که عملکردِ لیوانِ یک‌بارمصرف با نامی که بر آن گذاشته‌اند سازگار نیست.

با دقّت آب را جلویِ همه می‌کِشد. برخی سَر‌شان را رویِ زانو گذاشته‌اند و حالتِ کسانی را گرفته‌اند که اشعار و لحن ِ صد تا یه غاز ِ مصیبت‌خوانی ِ تشنه‌لبانِ کربلا منقلب‌شان کرده. پسر شانه‌ی‌شان را تکان می‌دهد و پارچ را به سمت‌شان دراز می‌کند. هیچ کس را از قلم نمی‌اندازد. در این حین کسانی تازه وارد می‌شوند و در نقاطِ مختلفِ کناره‌یِ مسجد می‌نشینند. اگر در جایی بنشینند که قبلاً توسّطِ مسیر ِ چرخش ِ او طی شده، بازمی‌گردد و به تک‌ـ‌تک‌شان آب تعارف می‌کند. تازه‌واردها معمولاً آب می‌خواهند و انتظار ِ پسر برایِ پس گرفتن ِ لیوان برای‌شان نامفهوم است. پس از فراغت از آن‌ها، دوباره به ادامه‌یِ مسیر ِ قبلی‌اش بازمی‌گردد و از همان جایی که آب دادن را قطع کرده کار را دنبال می‌کند.

پارچ تقریباً خالی شده. چند پارچ ِ پُر چند جایِ مسجد قرار دارد. با حسّ‌ ِ مسئولیت و وقت‌شناسی ِ بسیار به سویِ یکی‌شان که نزدیک‌تر است می‌دود و در حرکتی عجیب محتوای‌اش را درونِ پارچ ِ خالی ِ خود می‌ریزد. با تلاش ِ زیاد پارچ را بلند می‌کند و ادامه‌یِ مسیر را پی می‌گیرد. احساس می‌شود که برخی بدونِ آن که تشنه باشند آب می‌خورند تا از مقدار ِ باری که پسر حمل می‌کند بکاهند. پیرمردی شکم‌گنده که هر دو پای‌اش را خوب دراز کرده دو لیوان برمی‌دارد و به پسر می‌گوید «دو تا بریز»، و هر دو را یک نفَس سَر می‌کِشد. «سلام بر حسین» می‌گوید و لیوان‌ها را تویِ هم می‌گذارد و به دستِ پسر می‌دهد و دعای‌اش می‌کند. پسر، ظاهراً بی‌اعتنا، پارچ و لیوان را زمین می‌گذارد و با پشتِ دست عرق ِ پیشانی‌اش را می‌گیرد و با دو دست شلوار‌ـ‌اش را محکم بالا می‌کِشد. می‌شود حدس زد نیرویِ این رسیدگی به خود را از تشویق و دعایِ خیر ِ پیرمرد کسب کرده. باز پارچ و لیوان‌ها را برمی‌دارد. در مسیر ِ حرکت‌اش دو تا لیوانِ دیگر قرار دارند. آن‌ها را هم به تَهِ دسته‌یِ لیوان‌هایِ خود اضافه می‌کند. جلویِ مردی می‌رسد که خودش از قبل یک لیوانِ خالی آماده کرده و جلویِ پسر گرفته. برای‌اش آب می‌ریزد و منتظر می‌مانَد تا لیوان را سَر بکِشد. مرد می‌نوشد و پسر با اشاره‌یِ سَر لیوان را طلب می‌کند. مرد با حوصله می‌گوید که لیوانِ خودش است. پسر می‌گوید «نه». مرد می‌گوید این لیوان‌ها یک‌بارمصرف است و نباید چند نفر با یکی‌اش آب بخورند. پسر لبخندِ مأیوسانه‌ای می‌زند و سراغ ِ نفر ِ بعد می‌رود. باز مثل ِ سابق برایِ آن‌هایی که می‌نوشند منتظر می‌مانَد تا لیوان‌شان را پس بگیرد. کمی جلوتر یک مردِ ژولیده و بدترکیب آب می‌طلبد و لیوانِ پُر را بدونِ آن که لب بزند جلوی‌اش می‌گذارد. پسر منتظر می‌مانَد و مرد می‌گوید «چی می‌خوای؟». پسر لبخند می‌زند و سَر‌ـ‌اش را به چپ خم می‌کند. کمی به همین وضع مکث کرده و دوباره به راه‌اش ادامه می‌‎دهد. در بین ِ راه هم‌سن‌ـ‌و‌ـ‌سالانی را می‌بیند که گویا هم را می‌شناسند. با بی‌مبالاتی برای‌شان آب می‌ریزد و به شوخی تعمّد دارد که لیوان سرریز شود و آب بیرون بریزد. به هم فحش می‌دهند و می‌خندند. باز پارچ و لیوان‌ها را می‌گذارد و شلوار و پیراهن‌اش را آن جور که می‌پسندد مرتّب می‌کند، به روالِ سابق. جلویِ مدّاح می‌رسد که سخت مشغولِ خواندن است و متوجّهِ او نیست. کمی کنار‌ـ‌اش می‌ایستد و به سویِ نفر ِ بعد می‌رود. در این بین مدّاح طلبِ فاتحه و صلوات می‌کند و پسر با عجله به سویِ او بازمی‌گردد تا آب تعارف‌اش کند. مدّاح با دست و سَر اشاره می‌کند که نمی‌خواهد. پسر دور می‌شود.

حالا یک چرخ ِ کامل زده و با پارچ و لیوان دَم ِ در ِ مسجد ایستاده است. مدّاح ِ دیگری میکروفون را به دست می‌گیرد و از همان ابتدا های‌ـ‌های اشک می‌ریزد و آرام و زیر ِ لب کلماتِ نامفهومی را زمزمه می‌کند. کم‌ـ‌‌کم صدای‌اش بالاتر می‌رود و با مایه‌ای بَم و سوزناک هستی ِ نمایشی ِ روضه‌خوانان را تکرار می‌کند. جز چند نفر که مشغولِ پچ‌ـ‌پچ اند همه حالتِ متفکّر و محزون به خود گرفته‌اند، انگار همین حالا ست که زار بزنند. چند جعبه دستمالِ کاغذی دُور تا دُور رویِ زمین قرار دارد. پسر پارچ و لیوان را کنار می‌گذارد و شروع می‌کند جعبه‌دستمال‌ها را جمع کردن. سپس یک جعبه را دست می‌گیرد و سلوک‌اش به دُور ِ مسجد را آغاز می‌کند.

ملال

2009-05-19T02:41:00.001+04:30

حس می‌کنم کسی ام که نمی‌تواند دربیافتد، نمی‌تواند عمق ِ ناخُشنودی‌اش را از چیزی بروز بدهد. حس می‌کنم که توانِ پس زدن ندارم. زیر‌ـ‌زیرکی کار‌ـ‌ام پیش می‌رود. بر خواست درنگ نمی‌کنم، درنگی که می‌تواند گاهی اوقات به عواقبِ ناخوشایندی بیانجامد. حس می‌کنم که دست‌خط‌‌ّ‌ـ‌ام بد است امّا به خوش‌خطّی معروف شده‌ام. متعهّد می‌شوم به این که برایِ اصلاح ِ این باور چند کتابِ بدخط بنویسم. کردار ِ روزانه‌ام یک‌نواخت و نامنسجم است. همین کلمات را هم به زور و ضرب، به تزویر و دسیسه‌ای بی‌حوصله می‌نویسم. از سر ِ هم کردنِ این جملات، نیّت‌ام خَلق ِ پاره‌ای ادبی ست که ملال را هم به حالت‌هایِ توصیف‌شده‌یِ پیشین‌ام اضافه کند. از این که در نوشته‌ای به رویِ خودم برگردم و مُچ ِ احساس‌ام را بگیرم و نیّت‌ام را توضیح دهم حالتی تکراری را حس می‌کنم که حاویِ جذّابیت نیز هست. به خواننده‌یِ این سطور فکر می‌کنم. شاید تنها خواننده‌اش خودم باشم. شاید این بی‌حوصلگی مجالی برایِ دیدنِ دقیق و پُروسواس باقی نگذارد و شاید هم هر نوع وسواس در دیدن محصولِ یک بی‌حوصلگی باشد. دُور‌ـ‌و‌ـ‌بَر‌ـ‌ام چند کتاب چیده شده و یک انسان نِشسته، مشغولِ جمع و تفریق‌های‌اش. از این که در نوشته به دُور‌ـ‌و‌ـ‌بَر‌ـ‌ام توجّه نشان بدهم حسّ‌ ِ یکّه خوردنی به من دست می‌دهد که نوشتن‌اش پاک آن را بی‌مزّه می‌کند.

2009-05-19T02:37:00.000+04:30

برایِ محبوب‌ام چشم‌هایی آرزو می‌کنم که بی آن که متوجّه‌اش باشم پرسه‌هایِ گاه و بی‌گاه‌ام را می‌بیند، در حالی که بی‌خیال نجوا می‌کنم، یا سرودی زیر ِ لب می‌خوانم، یا نگاه‌ام را به چشم‌اندازی نامشخص دوخته‌ام، و از سر ِ یک لج‌بازی با حکومتِ وقت، هیچ گاه و در هیچ حالت نمی‌خندم؛ محبوبِ من باید گاهی تصادفاً مرا ببیند در جدّیتِِ انجام ِ کاری که در آن، بدونِ داشتن ِ کوچک‌ترین ردّی از هیجان، همه‌یِ آگاهی‌ام به بیرون از خود را از دست داده‌ام.

از این مسیر بازمی‌گردم که وسوسه شوم که او سراسر چشمی باشد که گاه در گوشه‌ای ناپیدا به من می‌نگرد. من این کیفیت از چشمان‌اش را زیاد نمی‌پسندم؛ نیرنگی در آن است که از شأنِ محبوب‌ام به دور است. و این جُدا ست از این که او را نقایص و سربه‌هوایی‌هایی هوش‌رُبا و زمینی ست که بودن در جایگاهِ چشم ِ سراسربین را برنمی‌تابد.

نگاه

2009-05-16T17:28:00.002+04:30

مرد به او نگاه کرد و در چشمان‌اش خیره شد. به او گفت که از او فقط چشمان‌اش را می‌خواهد. این گفته که می‌توانست زمخت یا حتّا در مواردی شاعرانه باشد غمزه‌ای به نگاهِ زن داد که مانندِ دستی نوازش‌کنان از رویِ سر ِ مرد رد شد. دست‌اش را زن زیر ِ چانه‌اش تکیه کرد و نگاه‌اش را جایِ دیگری دوخت. عطش ِ شکل دادن به خمیره‌یِ بی‌شکل ِ فضایی مسکوت که حالا میان‌شان جریان داشت، کشش ِ مقاومت‌ناپذیری بود که روان‌شان را معذّب می‌کرد. سرسختانه در برابر ِ این تعذیب تاب می‌آوردند و هیچ به هم نمی‌گفتند. باد درخت‌ها را تکان می‌داد و گنجشکان صدایِ ریز و جست‌ـ‌و‌ـ‌جو‌گر‌ـ‌شان را در هوا پخش می‌کردند. این لحظه دقیقاً همان هنگامی ست که گویی روان می‌خواهد به هر شاخه‌ای که دم ِ دست‌اش باشد بیاویزد و خود را بالا بکِشد: پیرزنی عبور می‌کند با قدّ‌ِ خمیده، مفهومی عمیق با خود دارد که شکل‌اش را به این سکوت تحمیل می‌کند؛ برگی در هوا تاب می‌خورَد و در مسیری مشخص به سمتِ زمین می‌آید و بدین شیوه شکل‌اش را به این سکوت تحمیل می‌کند. شکل‌ها بدل به عناصر ِ ستیزنده‌ای می‌شوند که کشش‌هایِ سکوتِ زمینه را به خود ختم می‌کنند. مرد متوجّهِ دستِ زن می‌شود که با ناخن تکّه‌ای از میز را خراش می‌دهد. میز رویه‌یِ رنگ‌خورده‌یِ ناصافی دارد که محصولِ کنار ِ هم چیده شدنِ چند الوار است. «آیا این دستِ خراشنده مقاومتی خشن در برابر ِ واژه‌ای ست که مسکوت مانده و به دست نمی‌آید؟» انگشت‌ها لحظه‌ای از حرکت باز می‌ایستند و مرد حس می‌کند که دوباره نگاهِ سرگردانِ زن موضوع ِ خود را در او یافته است. بی‌اعتنا به نگاه، لجوجانه فرم ِ دست را امتداد می‌دهد. حلقه‌ای سفید، شکل‌گرفته از باریکه‌هایِ در هم تنیده‌یِ طلا، و کمی بالاتر، یک ساعتِ کوچک با بندِ نقره‌ای و صفحه‌یِ مدوّر و برّاق در کُنج ِ استخوانی ِ مُچ ِ دستِ زن جا خوش کرده است. آستین ِ سیاه‌اش کمی عقب رفته و جزئیاتی از پوستِ ساعد‌ـ‌اش، از قبیل ِ رگه‌ای از کُرکِ مویِ بور و چند خالِ ریز که به سختی بشود دید نمایان است. ذهن ِ مرد از به هم پیوستن ِ خال‌ها ـ که حالا اصلاً معلوم نیست که واقعیّت داشته باشند ـ شکلکی درمی‌آورَد که نخواهیم دانست در خیالِ او چه چیز را تداعی می‌کند. کمی رویِ صندلی‌اش جابه‌جا می‌شود و به بهانه‌یِ این جابه‌جایی چشمان‌اش را نیز تکان می‌دهد تا به صورتِ زنی بنگرد که طبق ِ قاعده‌ای همیشگی معلوم است می‌خواهد تکان خوردنِ پیکر ِ مقابل‌اش را نظاره کند. همه چیز از آن‌جا شروع شد که مرد چشمانِ زن را برایِ ابد طلب کرد و زن موجی نوازش‌گر به استقبالِ این خواسته فرستاد؛ یا حتّا شاید از قبل شروع شده باشد، درست از زمانی که هم را طلب کردند و به جایِ دیگری خیره شدند، در فاصله‌یِ میانِ داشتن و نداشتن ِ نگاهِ هم، فارغ از یکدیگر، خلائی از جزئیات ساختند که به آن مشغول بودند و سکوتِ کش‌دار و معذّبِ میانی را با حضور ِ واقعی ِ چیزها پُر کردند.

عکس ِ فانتزی

2009-05-08T02:02:00.008+04:30

پایِ عکس نوشته: «عکس ِ فانتزی» و در توضیح‌اش گفته: «عکسی که به عنوانِ مزاح گرفته شده است».

***

مثل ِ پیدا شدنِ یک گمشده تکان‌دهنده است. در بین ِ آن همه عکس ِ قاجاری، در میانِ آن همه ژست‌هایِ جدّی و قیافه‌هایِ عبوس، در میانِ آن همه معبر ِ تنگ و خاکی، آن تاریخ ِ سیاه و غم‌آلود، که امروزه برایِ خود معنی می‌کنیم، که انگار سیاه و سفید بودنِ‌شان تکنیکی خودخواسته است ـ نه یک الزام ِ فنّی ـ برایِ دور و کم‌اثر جلوه دادنِ رنجی که در چشم ِ خیره‌یِ مردمان بشود دید، این یکی بیرون افتاده.

عکس‌هایی هست که به یاریِ خاطرات و سفرنامه‌ها و توصیفاتِ جاندارشان، می‌دانیم که در محیطی بودار و متعفّن گرفته شده‌اند. نباید این بو و تعفّن را استعاره‌ای از جهانِ رنجور ِ آدم‌هایِ آن زمان فرض کرد؛ این کثافت‌ها واقعی ست؛ محصولِ ترشّح و برون‌دادِ اندام‌هایی که ایرانیان برایِ خود ساخته بودند. تعفّن به سراپایِ شهر تعلّق داشت، یعنی هر جایی که موجودِ انسانی می‌توانست بیرون از قلمرویِ تنها و مخفی و محبوب‌اش عفونت‌پراکَنی کند. و در این بین، چنین عکسی به ما می‌خندد، چراکه لابد یک عکس ِ فانتزی ست. صورتِ هیچ کس در آن پیدا نیست. می‌شود حدس زد که مدّت زمانی صرف شده تا آن‌ها کنار ِ هم چیده شوند، و در این هنگام مُدام مزه می‌ریخته‌اند و شکلک در می‌آوردند. آن خنده‌یِ گم‌شده در تاریخ، مثل ِ یک پقّ‌ ِ آنی بیرون پریده و پیدا شده و ما را تکان می‌دهد. مردم می‌خندیدند و جنبه‌ای از استفاده‌یِ طنّازانه از اشرافی‌ترین ابزارها ـ از آخرین دستاوردهایِ تکنیکی ِ بشر، که تازه دستِ اعیان افتاده بود ـ را می‌آزمودند.

چندی که دقیق شویم درست این چیده شدن و طرز ِ قرار گرفتن‌شان نیز تکان‌دهنده است. آیا این واقعاً یک شوخی ست؟ پیامی نیست دربسته که باید به دستِ ما برسد، از جانبِ فرستندگانی ناشناس، به رمز و کنایه و پوشیدگی؟

در نمایِ تصویرپردازی‌هایِ مُدرن، غالباً طبقاتِ انسانی را از طریق ِ ردیف کردنِ‌شان پشتِ سَر ِ هم، و به یاریِ تفاوت‌هایِ جزئی در موقعیت، لباس، نگاه، حالت، و جایگاه‌هایِ فرداست و فرودست بازسازی کرده‌اند؛ این شیوه‌ای بوده است گویا، از یک نمادسازیِ امروزی و متناسب با ابزار، برایِ بازنمایی ِ کیفیت‌هایِ طبقاتی. در عکس ِ فانتزی، کسانی صِرفاً به واسطه‌یِ این که می‌توانسته‌اند رویِ سکّو بروند بلندتر ایستاده‌اند. ایستادگانِ دیگر، ناگزیر، از آن رو که دیگر جا نیست، بالا نرفته‌اند، و همان پشت، در ردیفِ بعدی جا گرفته‌اند. در این حین، نگاه را به پشتِ جلویی‌ها دوخته‌اند. بعضی، که تعدادِشان از همه بیش‌تر است، زانو زده‌اند، حتّا رویِ زمین ِ صاف طاقتِ آن که رویِ پایِ خود بایستند را نداشته‌اند ـ یا نگذاشته‌اند ـ و این کوتاه‌قدّیِ ناخواسته، آن‌ها را از دیدنِ آن‌چه آن جلوها می‌گذرد محروم کرده. آن‌ها به پشتِ ردیفِ جلو چشم دوخته‌اند، به ماتحتِ جلویی‌ها، و از این‌ها عقب‌تر، معدودی هستند که به خاک افتاده‌اند، و اندکی که سَر را بلند کنند چه می‌بینند؟ ...ماتحتِ جلویی‌ها.

همه در این وضعیت، صامت ایستاده‌اند تا تصویرِشان گرفته شود، تصویری بی‌صورت که پشت به آینده ـ که ما باشیم ـ دارد و هم‌سو با ما، رو به گذشته، برایِ نگاه کردن به چیزی که معلوم نیست چیست (شاید اتاقکی باشد خالی)؛ برایِ نگاه کردن به چیزی که همه حتّا اگر از دیدن‌اش بی‌نصیب باشند، به سوی‌اش چشم دوخته‌اند و در توهّم‌اش اسیر اَند، به این خیال که آن جلویی‌ها آن را دیده‌اند. می‌توانیم فرض کنیم هر گروه بی‌صبرانه، و با تن دادن به انواع ِ وضعیت‌ها، منتظر است یکی از جلویی‌ها طوری‌اش بشود و از ردیفِ خود کنار برود، تا جای‌اش را بگیرد. امّا حتّا عکّاس‌باشی هم که انگار بیرون از داستان و کمی اشرافی‌تر از همه، کُلّ ِ این ماجرا را ثبت کرده، هیچ چیز بیرون از این اتّفاق نمی‌داند. سویِ صورتِ او نیز، هم‌راستا با دیگران است، هم‌راستا با ما. همه به او که خواسته ثبت کند پشت کرده‌اند، به آینده‌ای که ما باشیم پشت شده است، هر کس همان‌جا، سَر ِ جایِ خودش، بی‌چهره‌ـ‌و‌ـ‌سیما، بدونِ نشانه‌ای واضح که شرم یا خشم، یا حتّا خنده را در صورت‌شان بازنمایی کند، در بی‌خبری و انزوایِ مطلق، خیره به اتاقکی تاریک، پشت به اسلحه‌ای که سمتِ چپِ تصویر، تنها و بی‌خیال و راست به لبه‌یِ طاق تکیه داده؛ مردمانی همه پُشت، مردمانی همه خیره، مردمانی همه بی‌خبر.

آن‌ها که به درونِ آن اتاقک خیره شده‌اند می‌دانند که در سده‌یِ سیزده پشتِ هر دیوار و درونِ هر کُنج و سوراخ مأوایِ اخلاقیّاتِ پوشیده و پنهان‌کار بود: موضع ِ زنِ از پوشش درآمده با صورتی نمایان، موضع ِ هم‌جنس‌خواهی، شراب و رقص و جمع ِ دوستی، گنجینه‌ها و دفینه‌ها و صندوقچه‌ها ـ بی آگاهی از وزن و قدر و قیمت‌شان، خواجه و غلام و ذِکر و درون‌گرایی ِ مذهبی و تغزّل و خوشنویسی و نقّاشی و گچ‌بُری و آیینه‌کاری و فرش ِ پُرنقش، و به طور ِ کُلّی، همه‌یِ آن کیفیت‌هایِ عمده‌ای که واجدِ زیبایی یا نقص بودند، و دیوار و اندرونی حصاری امن برایِ وقوع‌شان فراهم می‌آورد. منظور همه‌یِ آن ذوق‌ها و بدذوقی‌هایی ست که در اندرون جمع می‌شدند و آن را به یک خیره‌گاه تبدیل می‌کردند، به جایی که همه‌یِ پاداش‌ها و کیفیت‌هایِ زیستی به شکل ِ پوشیده و آمیخته در هیجانی رازآلود به سمتِ آن سرازیر می‌شد و مقام و موقعیتِ خود را در آن بازمی‌یافت. نظم و قاعده‌یِ بوگرفته و رخوت‌ناکِ بیرون ـ که به آن پشت می‌شد ـ افراد را به حیاتی چندگونه و پنهانی در اندرون هدایت می‌کرد. اندرون سمتِ توجّهِ نگاه، مرکز ِ درنگِ ذهن، و توجیه‌گر ِ پشت کردن به جهانِ بیرون بود.

قرائن یادآور می‌شوند که ایرانِ ما در معنایِ کلاسیک‌اش همین عکس است: یک ذهنیتِ خیره و مقیّد، که پُشت به همه کرده، دست به کمر زده، خم شده، دراز کشیده، یا ایستاده، و خیره به زن می‌نگرد، به زن و همه‌یِ نمودهایِ فضایی و مکانی ِ موازی‌اش: اندرونی، عرفان، شعر، عاطفه‌یِ مذهبی، حال، بنگ، تخدیر، دور ِ هم بودن، شادخواری؛ رویِ هم رفته یعنی سپری کردنِ روزگار با جابجایی ِ کم و لذّتِ والایش‌یافته‌یِ بسیار. ایرانِ ما در معنایِ کلاسیک‌اش یک ذهنیتِ بسته‌یِ طبقاتی، شادخوارانه و رخوت‌آور است.

به لطفِ همسایگانِ خیره به بیرون، ایرانِ ما در معنایِ امروزه‌اش، یک دست‌ـ‌وـ‌پا زدن و به گا رفتن از پشت را به همه‌یِ مواردِ فوق اضافه کرده. به تصویر ِ فوق باید کلاهکِ کیر ِ جهانی را نیز اضافه کنیم، درست از سمتِ عکاس‌باشی، آنجا که او دوربین‌اش را مستقر کرده. ایرانِ ما امروز یک ذهنیتِ بسته‌یِ خیره‌شده‌یِ به‌گا‌رفته است. لباس‌ها مبدّل شده، چهره‌ها گُل انداخته، فقر و زردیِ چهره حتّا نام ِ خود را از یاد بُرده، و شهر با سیمان و آهن ِ تُف‌مال خود را تجهیز کرده؛ تف‌مالی‌ای که سراسر ِ وجودِ ما را فراگرفته است.

تمثیل ِ قصر

2009-04-03T03:23:00.004+04:30

... و اخلافِ او هنور می‌جویند و نمی‌یابند
کلمه‌ای را که عالم را وصف کند.
[بورخس]

بورخس با سادگی ِ سهمگین ِ روایت به ما می‌آموزد که متن پایانی ندارد. بورخس «فلسفیدن با پتک» است. ما به نحوی مجبور ایم که به او اعتنا کنیم، نه از آن رو که روزگار ِ او گذشته و بنا بر غروری پسندیده اقبالِ به او قابل ِ احترام است (چراکه «هیچ کس دوست ندارد تا مدیونِ معاصرین ِ خود باشد»)، و نه حتّا از آن رو که او مُرده و تفسیر ِ کار ِ یک مُرده کاری کم‌خطر است؛ بلکه بیش‌تر به این خاطر که متن ِ او شاهدِ مجسّم و حاضر‌ـ‌آماده‌ای ست از تکثیر ِ خیال و واقعیّت و آمیختن ِ به حق و مُجاز ِ این دو با هم، به نحوی که دیگر کسی نتواند آن‌ها را از هم تشخیص دهد ـ درست آن‌چنان که هستند؛ بورخس زوالِ دیالکتیک است. راوی نیست؛ به‌ـ‌صدا‌ـ‌درآورنده است. چکّش ِ قلم ِ او به چیزها و روابط‌شان می‌خورَد و طنین ِ آن‌ها را در همان حالتی که هستند تثبیت می‌کند. امّا چه تثبیت کردنی؟ آیا هرگز چیزی این‌چنین در جنبش و حرکتِ مدام و بی‌نهایت‌اش تثبیت شده است؟ آیا جنبش و حرکت تثبیت‌شدنی ست؟

بی‌شک هر متنی که اندکی مصمّم باشد و بخواهد با دقّت و وسواس واقعیّتی را وصف کند خیال‌انگیزترین متن خواهد بود. خطا ست اگر گمان کنیم که واقعیّت با پس زدنِ تخیّل رابطه‌ای مستقیم دارد. خطا ست اگر واقعیّت را آن حالتِ خُشک و نامفرّح ِ حاصل از غلبه بر خیال بدانیم. آن‌چه تخیّل را پس بزند و با این کار دعویِ شرح ِ واقعیّت را داشته باشد ذهنیت‌گرایی و ایده‌آلیسم ِ صِرف است. آن جوهره‌ای که در توصیفِ واقعیت ستودنی ست مقاومتِ بی‌چون‌ـ‌و‌ـ‌چرایِ آن در برابر ِ اعجاب است.

«تمثیل ِ قصر» را به یاد بیاوریم: شاعری بود که در آن‌جا، از آن‌همه شکوه و عجایبِ تو‌ـ‌در‌ـ‌تویِ بارگاهِ امپراطور، از «همه‌یِ آن شگفتی که دیگران را به اعجاب آورده بود» برکنار و مبرّا می‌نمود. او توصیفی درباره‌یِ این بارگاه به امپراطور عرضه کرد، توصیفی دقیق که مانندِ هر دانش ِ قطعی ِ دیگر در نهایت به مرگِ شاعر، به واپاشیدن و دو نیم شدن‌اش منجر شد. داستان به ما می‌گوید آن‌چه سبب شد تا شاعر وصفی بی‌مانند از قصر ِ امپراطور فراهم کند، نه بصیرتِ فوق‌العاده و بی‌مانندِ او، بلکه مقاومتِ یکتا و منفرد‌ـ‌اش در برابر ِ اعجاب بود. آن‌چه دیگران را در شگفتی ِ خویش به دام انداخت، آن‌چه آن‌ها را گول زد و حواس‌شان را پرت کرد، آن عناصری از «قصر» که با دقّت فراهم شده بود تا کثرت و تنوّع ِ خود را بر سالِکی که از میان‌شان می‌گذشت تحمیل کند، در ظاهر هیچ‌یک بر شاعر کارگر نیافتاد. او کوشید دقیقاً همان‌ها را همان جور که بوده‌اند به تصویر بکِشد: در عنصر ِ شگفتی‌شان اغراق نکرد؛ آن‌ها را توهّم نپنداشت و نخواست تا زیرکانه برخی را به نفع ِ برخی دیگر حذف کند تا روایتی یک‌دست و منسجم از دیده‌های‌اش بسازد. او قصر را بازسازی کرد، درست همان‌طور که بوده، و همین سببِ زوال و مرگ‌اش شد. با توصیف‌اش قصری را به بند کشید که امپراطور گمان می‌کرد دسترس‌ناپذیر است. او اعجابِ امپراطور را به بند کشید و دست انداخت، یا این گونه بگوییم: وهم ِ امپراطور را در هم شکست؛ وهم ِ او در این که چیزی گیج‌کننده، مسلّط، و ناگزیر را صاحب است.

امّا برایِ ما مرورگرانِ داستان ساده‌انگاری ست اگر گمان کنیم که شاعر با دیدنِ قصر شگفت‌زده نشد. به هر حال او قطعه‌شعری در وصفِ قصر سروده بود و شاعران می‌دانند که باید آشفته و متعجّب بود تا شعری سرود. شاید درست‌تر آن باشد که بگوییم نوعی مقابله در کار ِ شاعر چشم‌گیر است: مقابله‌ای تام و هیجان‌آور در برابر ِ اعجابِ رویارویی با واقعیتِ قصر. شاید بتوانیم از این مشاهدات قانونی استنباط کنیم: مقابله با اعجاب در برابر ِ واقعیت به نوعی بصیرتِ شگفتی‌آور منجر می‌شود که عنصر ِ اعجاب را به شیوه‌ای دو‌چندان در خود منعکس می‌کند. شگفتی آن گاه که مهار شود و بر ضدّ‌ِ خویش به کار گرفته شود دانش و بصیرتی تازه را به بار خواهد آورد. این‌جا دقیقاً همان نقطه‌ای ست که می‌توان تکلیفِ بسیاری چیزها را روشن کرد: عرفان‌بازی و توهّماتِ هستی‌شناختی محصولِ غالب شدنِ حالِ شگفتی بر ناظر است، و ذهنیت‌گرایی ِ کژاندیش که خود را حقیقت‌گویی و واقع‌گرایی ِ صِرف جا می‌زند محصولِ سرکوبِ شگفتی. واقعیّت شگفت‌انگیز است، امّا برایِ عبور از آن به سویِ دانش (این خواستنی‌ترین و روشن‌ترین نقطه‌یِ فروپاشی) باید بر نیرویِ واپاشاننده‌یِ شگفتی برایِ لحظاتی کوتاه مهار زد، تا واقعیت در مکثی موقّتی و گذرا تصویری از خود به جا بگذارد. این گونه بگوییم: واقعیّت خواستِ دانشی ست که بر شگفتی ِ خود مهار زده است.

استعاره

2009-03-27T16:36:00.000+04:30

این که در هر لحظه‌یِ سکوت یا در هر عاطفه‌یِ تکان‌دهنده تو را به یاد بیاورم برای‌ام یک وظیفه است؛ وظیفه‌ای که نمی‌توانم شانه از آن خالی کنم، چه بخواهم، چه نخواهم. در این کار مسیری وارونه توسطِ من طی می‌شود: مالیخولیایِ من: این که بخواهم تو را فراموش کنم یعنی می‌خواهم تو را به یاد بیاورم. حتّا وقتی اراده و توانی برایِ این کار ندارم، و حتّا وقتی این کار ابداً موضوعیتی ندارد، متعهّد می‌شوم به این که برایِ فهم ِ احساساتِ آمیخته در افعالِ عالَم، آن‌چه بین ِ من و تو جاری ست را بازسازی کنم. از این کار شرمنده می‌شوم. احساس ِ خاطی بودن می‌کنم. احساس ِ کسی که این همه تکثّر را با وحدتی خودخواهانه و حریص به یاد می‌آورَد. سعی می‌کنم خاطره‌یِ این شرمندگی را زیر ِ واژه‌هایِ متفاوت پنهان کنم. مثلاً به جایِ این که مدام نام ِ تو را به یاد بیاورم، از کلماتی نظیر ِ شیر، عقاب، کتاب، دود، آتش و نظایر ِ این‌ها برایِ خطاب قرار دادنِ احساس‌ام بهره می‌برم. قصد دارم تا در این راه غفلتی بزرگ را پنهان کنم. در شعری خواندم که شاعر حیوانی درنده را ستایش کرده بود. سخت می‌توانستم با آن شعر رابطه برقرار کنم، مگر آن که خیال کنم آن حیوان همان تو ای که در استعاره‌ای شاعرانه نشسته است. با خود می‌گفتم: آیا همه‌یِ هنر ِ شاعر این نبوده که ذهن‌ها را با نام‌گذاری‌هایِ غلط‌انداز از وحدتِ خودخواهانه‌اش به تکثّری گول‌زننده عبور داده؟ با خود می‌گفتم: آیا سراسر ِ آن‌چه استعاره می‌نامیم، همین کارکرد را ندارد، همین کارکردِ مخفی کردن و پوشاندنِ نوعی شرم، بابتِ به یاد آوردنِ تکراریِ همه‌یِ تفاوت‌ها؟ این گونه بود که لحظه‌ای تو را در مقام ِ استعاره به یاد آوردم. استعاره‌ای که به کمکِ آن می‌توانستم همه چیز را توضیح دهم و شرم ِ حاصل از این کار را مخفی نگه دارم. استعاره‌ای که همه‌یِ نام‌ها را معنی‌دار می‌کرد، به همه‌یِ بی‌جانی‌ها جان می‌بخشید، تخیّل را به کار می‌انداخت، و جهان را در واحدی ریز و ناپیدا، هم‌چون تو، مدام و بی‌انقطاع تکثیر می‌کرد.

2009-03-18T00:20:00.003+03:30

- از میانِ این همه متن در جهان
کدام یک مرا نشانه گرفته‌اند
بی آن که خود بدانم؟ -

سویه‌ای از وجدانِ صادق‌ام حکم می‌کند که بگویم چیز ِ زیادی درباره‌اش نمی‌دانم.
این ندانستن ترکیبی ست از فراموشی‌ها و اوهام.
غالباً حس می‌کنم که توانی برایِ این کار ندارم، امّا اگر سعی کنم که او را به یاد بیاورم، جز چند کلمه و خاطره‌یِ محو چیزی دست‌ام را نمی‌گیرد.
تصویرش را واضح‌تر از آن در خاطر دارم که کسی تصویر ِ یک فردِ فراموش‌شده را در خاطرش مجسّم می‌کند، و این متعجّب‌ام می‌کند.
شک دارم که اصلاً او را شناخته باشم، اصلاً او را دیده باشم، یا با او دمخور بوده باشم.
آیا سایه‌ای نبود که در چند روز ِ بلندِ تابستانی، و چند شبِ بلندِ زمستانی مرا همراهی کرد؟
پیش از او چه می‌کردم؟
آیا مُجاز ام که پیش از او را با او به خاطر بیاورم؟
هیچ کس در این وادی حکمرانی نمی‌کند.

با کفش‌هایِ کتانی ِ سفید
در بلندترین و تاریک‌ترین کوچه‌هایِ شرق ِ تهران
با منظره‌یِ زندگی‌هایی که داخل ِ ساختمان‌ها کنارمان چیده شده بود
آیا من سایه‌ای نبودم که او را همراهی می‌کرد؟

ما سایه‌یِ هم بودیم.
من این واژه‌یِ سایه را چون نشانی از خواستِ فراموشی استخدام می‌کنم.
در حالی که یک دست‌ام رویِ شانه و گردن‌اش بود
و چیزی میانِ سینه‌اش را جست‌وجو می‌کرد
در غروبی که نه غم‌انگیز بود نه زیبا
کنار ِ خیابانی که نه شریانِ لزج ِ حماقت و کثافت بود، نه رگِ زنده‌یِ پیکره‌ای رو به تعالی
سایه‌هایی عبور می‌کردند که امتدادِ نقش‌شان رویِ زمین دست به دستِ هم داده بود.
و آیا این نیست که حقیقت را در فراموشی ِ سایه‌وار بیش‌تر می‌توان پاسداری کرد؟
فراموشی دشمن ِ حقیقت است، یا دستِ‌کم گاهی اوقات به سودش عمل می‌کند؟