۱۳۸۸/۷/۲۷

درباره‌یِ غایتِ «نقدِ فرهنگی»

نوشته‌یِ محمدرضا نیکفر، با همه‌یِ غنای‌اش از خلائی رنج می‌برد. این نوشته شرح ِ این خلاء است، با تمرکز بر مقاله‌یِ اخیر ِ او: «چرا رژیم ِ اسلامی را باید جدّی گرفت». تأکیدِ او بر واژه‌یِ فرهنگ و تلاش‌اش برایِ فراهم کردنِ مسیرهایی مناسب در آن از طریق ِ نقدِ مسیرهایِ موجود، برای‌ام فهمیدنی و قابل‌درک است. به نظرم دست زدن به چنین نقدهایی هسته‌یِ اصلی ِ هر نوع کنش ِ روشن‌گرانه است. من با شیوه‌یِ پدیدارشناسانه‌یِ او در جدّی گرفتن و واقعی پنداشتن ِ اجزایِ اصلی ِ فرهنگِ اسلامی ِ ایران هم‌دل ام. پیش‌دستی ِ او در تاختن به نگرش ِ «چپ» نیز برای‌ام معنی‌دار است. این قبیل پیش‌دستی‌ها از جنس ِ آگاهی‌ها و هراس‌هایی اند که زود به زبان می‌آیند تا از این طریق رقیب را در گوشزد کردنِ آن هراس‌ها شرمسار کنند. نوعی شگردِ بیانی ست که شکاف را پیش از موردِ خطاب قرار گرفتن موردِ خطاب قرار می‌دهد. نقطه‌یِ محوری‌ای که قصدِ تشریح ِ آن را دارم، نقدِ تلقّی ِ آقایِ نیکفر از مفهوم ِ فرهنگ است و نیز وزنی که در هنگام ِ تحلیل به آن می‌دهد.
***
1. دغدغه‌یِ مقاله‌یِ «چرا رژیم ِ اسلامی...» را این گونه خلاصه می‌کنم: چگونه می‌توان درونِ فرهنگ و مناسباتِ ذهنی، راه را بر «شر» بست و به گونه‌ای مؤثر آن را ضعیف کرد، طوری که دیگر نتواند سر بلند کند. این دغدغه از طریق ِ اتخاذِ روشی پدیدارشناسانه به واژه‌هایی می‌آویزد که بار ِ معنایی ِ شریرانه‌ی‌شان زبان‌زد و رسوا ست. او این واژه‌ها را درونِ بستری فرهنگی و عینی موردِ مطالعه قرار می‌دهد؛ این واژه‌ها را «جدّی» می‌گیرد. در نظر دارد تبیینی فراهم کند از این که چگونه این واژه‌ها با وساطتِ متن ِ مقدّس به عرصه‌یِ فرهنگی و سیاسی راه پیدا کرده‌اند: چگونه تبعیض ِ جنسی و طبقاتی مسیر ِ خود را از درونِ متن ِ فرهنگی می‌گشاید؛ چگونه کشتن و کشته شدن به ساحتی مقدّس و مقبول تحویل داده می‌شود؛ چگونه تکنیک‌هایِ آزار و سلطه به شیوه‌ای شرور در هم می‌آویزند و خود را بازتولید می‌کنند و از طریق ِ تکنیک‌هایِ مخاطب قرار دادن و سوژه‌سازی وجودِ ستم را توجیه می‌کنند. می‌خواهد مسیرهایِ تشکیل ِ اجتماعاتِ شرورانه را مسدود کند. در این راه مایل است هر کس مسئولیتِ تبعاتِ شرورانه‌یِ سنّت و میراثِ فکری‌اش را به عهده بگیرد. این مسئولیت‌پذیری باید اندیشمندِ مسلمان را وادارد تا زشتی‌هایِ خدای‌اش را نیز ببیند و در صددِ توجیهِ آن‌ها برنیاید. او می‌خواهد در فرهنگ راه را بر توجیهِ ستم ببندد و مسیر ِ خطاب‌اش را کور کند. به نوعی سالم‌سازیِ فضایِ فکری امیدوار است که در آن سوژه‌ها نتوانند در ساحتِ اجتماعی حولِ شر به اتفاق ِ نظر دست پیدا کنند. می‌نویسد: «کسی که به الاهیاتِ سیاسی ِ رژیم می‌گرود، موردِ خطابِ ایدئولوژیکِ رژیم قرار می‌گیرد و خود به نوبه‌یِ خود دیگران را موردِ خطاب قرار می‌دهد. این خودی که از طریق ِ موردِ خطاب قرار گرفتن، و هم‌جهت با آن، مورد خطاب قرار دادن، ساخته می‌شود، نسبت به رژیم حس ِ تعلق دارد. او خود شده است با تعلّقی که به هر دلیل به یک نظام ِ امتیاز و تبعیض پیدا کرده است». مطلوبِ نویسنده این است که این حس ِ تعلّق را بازسنجی کند، فریبِ نهفته در آن را واشکافد، و قدرتِ تأثیر ِ این خطابِ ایدئولوژیک را خنثا کند.

محمدرضا نیکفر با اتّخاذِ شیوه‌ای جدلی، جدّی را در مقابل ِ شوخی قرار می‌دهد تا با نقدِ شوخی مفهوم ِ جدیتِ موردِ نظر ِ خود را جلا دهد، حال آن که جدّی گرفتن ِ خطابِ ایدئولوژیکِ رژیم در مقابل ِ شوخی قلمداد کردنِ آن قرار ندارد. کسی که این خطاب را جدّی می‌گیرد در مقابل ِ آن ابله‌هایی نیست که آن را طنز و کنایه و سخنی غیرواقع به حساب می‌آورند. این جدّی گرفتن بیش از هر چیز رویکردی روشی ست برایِ تأکید بر مجراهایی زبانی که قدرت از خلالِ آن‌ها جریان می‌یابد. جدّی گرفتن سعی دارد بر این باور تأکید کند که کلمات و جملات بادِ هوا نیستند که به سادگی بیایند و بروند، بلکه مسیرهایی مشخص، نظام‌یافته، قاعده‌مند و دقیق اند که دائماً تکرار می‌شوند و سوژه‌هایِ انسانی به یاریِ آن‌ها تأثیر می‌پذیرند و متأثر می‌کنند. از همین منظر است که کلمات جای‌گاهِ عینی و وجهی ماتریالیستی می‌یابند: یعنی به مناسباتِ واقعی پیوند می‌خورند، در رابطه‌ای تنگاتنگ با عینیت وضع می‌شوند، و اصولاً خودِ عینیت اند، خودِ خودِ مادّه‌یِ برسازنده‌یِ مناسباتِ انسانی. ماجرا از این قرار است: خطابِ ایدئولوژیکِ رژیم تنها در دلِ مناسباتی عینی قابل‌فهم است که این خطاب قصد دارد آن‌ها را توجیه کند. به گمان‌ام نیکفر با چرخشی ظریف در روش، این یگانگی و پیوستگی ِ کلمه و عین را به سودِ کلمه نادیده می‌گیرد و قصد می‌کند تا از طریق ِ اصلاح ِ واژه‌ها جهان را اصلاح کند. دستِ آخر او کلمات را جدّی می‌گیرد اما نه آن قدر که جدی هستند. باید از او پرسید: چرا در جدّیتِ خود این قدر سرسری عمل می‌کند؟

2. جدی گرفتن ِ واژه‌ها متضمن ِ این است که بدانیم آن‌ها به سادگی متحوّل نمی‌شوند و بپرسیم یک واژه در بستر ِ تاریخی ِ خود چه مسیری را پیموده و به کدام شیوه‌ها جدّی گرفته شده و این شیوه‌ها چگونه دگرگون شده‌اند؟ تبعیض ِ اجتماعی، در فرم‌هایِ متنوع ِ خود، هرگز محتوایِ واحدی نداشته است: طبقاتِ فرودست هرگز به یک شیوه استثمار نشده‌اند؛ تقدّس ِ کشتن و کشته شدن هیچ‌گاه مضمون و هدفِ واحدی نداشته است؛ ستم هرگز به گونه‌ای یک‌سان توزیع و فهم نشده است. این کردارها و واژه‌هایِ نمایاننده‌یِ آن، روندی تاریخی را پیموده‌اند و متناسب با اقتضائاتِ زمان خود را بازتعریف کرده‌اند. ما امروز این الفاظ و واژه‌ها را به گونه‌ای منحصربه‌فرد می‌فهمیم؛ انحصاری که تاریخ آن را برای‌مان رقم زده است. اما نیکفر تبار ِ یک واژه را از ابتدا تا انتهایِ تاریخ ِ ایران و اسلام به یک شیوه بازخوانی می‌کند. برایِ او فرضی بنیادین و امری مسجّل است که دین ِ اسلام به زور ِ شمشیر برتری پیدا کرده و دین ِ بیم است و از سوژه‌یِ بیم‌ناک انتظار نمی‌رود که به ترساننده‌یِ خود ایمان بیاورد. سایه‌یِ ترس همواره به یک شیوه این سوژه را بدرقه کرده و او تنها می‌تواند بنده‌ای بیم‌ناک باشد نه ایمان‌آورنده‌ای خوش‌ذوق: «از این خِرد جدیتِ مفهومی برنمی‌آید، حتّا اگر به سطح ِ بالایی از درکِ منطقی برسد». شمایلی که نیکفر از سوژه‌یِ مسلمان ارائه می‌دهد تحتِ سایه‌یِ ترسی فراگیر به شیوه‌ای خنثا و خالی از واکنش، به عبودیت و بازتولیدِ فرم‌هایِ مذهبی روی می‌آورد. باز هم اینجا در تلقی ِ آقایِ نیکفر آن‌چنان که باید کلمات جدی گرفته نشده‌اند و به روایت‌گرانِ تاریخی یک‌دست، بدونِ فراز‌ـ‌و‌ـ‌فرود، بدل گشته‌اند. کلمه از بستر ِ عینی‌اش جدا شده تا به شیوه‌ای انتزاعی نمایاننده‌یِ فقری باشد که عبودیتِ صِرف آن را به دوش می‌کشد.

اما مهم نیست که در سرآغاز چگونه یک ایده را برتافته‌اند. اهمیتی ندارد یک دین یا یک ایده‌یِ تمامیت‌طلب چگونه به پیروزی رسیده و چگونه نظم و تداوم ِ خود را به جمعیتی خاص از انسان‌ها تحمیل کرده. خشونت برایِ امر ِ فرهنگی تقریباً نقطه‌یِ سرآغازی همیشگی ست. نکته‌یِ قابل‌تأمل این است که چگونه این دین ِ برتافته در اثر ِ کثرتِ استعمال به یک نظم ِ فراگیر و تخطی‌ناپذیر و درونی، به سِریِ قابل‌اعتنایی از واژه‌ها و مسیرهایِ زبانی پیوند خورده، به نحوی که هم از این نظم ِ جدید پیروی شده و هم به فراخور ِ شرایط در آن دست بُرده‎اند. شمشیر ِ نظم (هر نظمی) ممکن است تعیین‌کننده‌یِ نارس ِ خاستگاهِ آن نظم باشد، امّا هرگز توضیح‌دهنده‌یِ نحوه‌یِ بقا و دوام و دگردیسی ِ آن نخواهد بود. به این دلیل ِ ساده که انسان‌ها خاستگاه‌ها را فراموش می‌کنند و ضربه‌یِ شمشیر هر قدر هم که قاطع و مهیب باشد پیش ِ جدیتِ مبهم و مداوم ِ زندگی به لحظه‌ای گذرا و سطحی شبیه است. ایده‌یِ شمشیر هرگز قادر نیست معنویت و روحانیتی که یک نظم به هنگام ِ تداوم از خود ترشح می‌کند را توجیه کند.

3. نیکفر می‌نویسد: «من ادعا دارم که مدلِ من به‌تر واقعیات را توضیح می‌دهد. درست بر مبنایِ این مدل، نجات را در فرهنگ جُسته‌ام. ضعف و زمختی ِ فرهنگی به بنیادگرایی میدان می‌دهد و باعث می‌شود دین به ذاتِ خود برگردد» (تأکید از من). اما به گمانِ من قضیه درست برعکس است: نجات در فرهنگ نیست، در عینیتِ مناسباتِ انسانی است و در صورتی که بنا بر درکِ ماتریالیستی، فرهنگ را بخشی از این مناسباتِ عینی بدانیم، رجحان و تقدّمی ذاتی بر دیگر بخش‌ها ندارد و هم‌تافته و هم‌بسته‌یِ آن‌ها ست. به عبارتی دقیق‌تر، فرهنگ همواره نقش ِ سرپوش و بازدارنده و کنترل‌کننده را دارد. فرهنگ ماهیتاً ایدئولوژیک است. زمانی اصلاح و پس زدنِ آن معنی‌دار و ممکن است که در عمل کنترلِ چیزی را در اختیار نداشته باشد. عمل است که در نهایت فرهنگ را از پا درمی‌آورد یا موجدِ بقا و دگردیسی ِ آن می‌گردد. هرچند ممکن است فرایندِ آگاهی یافتن از پوچی ِ یک فرهنگ سال‌ها طول بکشد، اما آن‌چه پیوندِ مفهومی با واقعیت نداشته باشد دوام نخواهد آورد. این مسئله را چگونه می‌توان به‌تر فهمید؟

فرهنگ مسیرهایی عمومی در زبان است که طی ِ فرایندی تاریخی شکل گرفته‌اند. انسان‌هایِ هم‌فرهنگ نحوه‌یِ استدلال و سبکِ زندگی ِ هم را به مثابه‌یِ یک واقعیتِ عادی می‌فهمند و حضور ِ امر ِ فرهنگی برای‌شان تعجب‌آور و آزاردهنده نیست. فرهنگ ترشح ِ بدنِ یک ملت در مواجهه با ضرورت‌هایِ تاریخی ست، و از طریق ِ اندیشیدن به مسیرهایِ نو، می‌تواند به فقر ِ نو، و به غنایِ نو بیانجامد. در عین ِ حال که می‌تواند سرپوش بگذارد، می‌تواند دگرگون کند. اما این کار را نیز از طریق ِ پیوندِ تنگاتنگی که با عینیت دارد به عهده می‌گیرد. فرهنگ وجودی مادی و عینی ست؛ یعنی محصولِ ویژه‌ای ست که بدن‌هایِ انسانی به هنگام ِ مواجهه با واقعیت آن را تولید می‌کنند. به هنگام ِ دگرگونی ِ واقعیت فرهنگ نیز دگرگون می‌شود. ولی یک رژیم ِ حقیقت مایل است این دگرگونی را تا جایی که می‌تواند به تأخیر بیاندازد. به عبارتِ دیگر مسئله از این قرار است: انسان می‌فهمد. فهمیدن کنشی مادی ست که محصولِ برخورد و لمس و مواجهه با واقعیت است و خودبه‌خود اتفاق می‌افتد و ارادی نیست؛ نوعی ویژگی ِ انسانی ست. انسان تجربه می‌کند و از تجربه‌اش به شیوه‌ای تاریخی مفهوم می‌سازد. او نمی‌تواند حواس‌اش را در برخوردِ با واقعیت از کار بیاندازد. نمی‎‌تواند ادراک‌اش را متوقف کند. از سویِ دیگر، ادراکِ مسئله‌یِ فهم در این حدِ بسیط قدری ساده‌انگارانه است. رژیم‌هایِ حقیقت تمایل به این دارند که از مفهوم ِ متأثر از تجربه عکس‌برداری کنند و آن لحظه‌یِ ثبت‌شده را به عنوانِ یگانه مفهوم ِ ممکن بازنمایی کنند: برای‌اش یادبود بگیرند، نهادهایی برایِ پاسداری از آن پدید آورند، دیگران را به خاطر ِ فراموشی و رعایت نکردنِ آن محروم و مجازات کنند، و خود را در تقابل با همه‌یِ باورهایِ دیگرگونه‌ای تعریف کنند که قصدِ انکارشان را دارند. به این طریق است که آگاهی ِ کاذب یا ایدئولوژیک پدید می‌آید. آگاهی ِ کاذب نسبتی ست که یک اندیشه با رژیم ِ حقیقت برقرار می‌کند و از آنجا که تا چشم باز کرده‌ایم این رژیم‌ها و این نسبت‌ها همواره برقرار بوده‌اند، آگاهی ِ ایدئولوژیک تنها نوع ِ آگاهی نزدِ ما بوده است. آگاهی نه در مفهوم ِ بسیط بلکه در معنایِ بین‌الاذهانی و اجتماعی‌اش همواره آگاهی ِ ایدئولوژیک است. به واسطه‌یِ این آگاهی ِ ایدئولوژیک است که در هنگام ِ مواجهه با واقعیات بخش‌هایی از آن را می‌بینیم و به بخش‌هایی از آن اعتنا نمی‌کنیم. به این معنی، ادراکِ ایدئولوژیک نحوه‌یِ برخوردِ با واقعیت را نیز تحتِ تأثیر قرار می‌دهد. خلاصه کنم: فرهنگ و آگاهی‌هایِ درونِ آن، در همه‌یِ اقسام‌اش، حائز ِ وجودی واقعی و ایدئولوژیک است (داشتن ِ درکِ ماتریالیستی از فرهنگ چیزی ست که از آلتوسر آموخته‌ایم).

فرهنگ‌شناسان می‌توانند تاریخ ِ دگردیسی‌ها و واکنش به ضرورت‌ها را در دلِ یک متن ِ فرهنگی ِ متعین رصد کنند و بگویند که چه هنگام یک مسیر ِ ویژه‌یِ زبانی کارکردِ فرهنگی می‌یابد، یعنی به زبانی بین‌الاذهانی تبدیل می‌شود، و چقدر دوام می‌آورد و چه هنگام به کارکردِ ایدئولوژیکِ خود و به نقطه‌یِ بحرانی ِ فروپاشی‌اش تسلیم می‌شود. به عنوانِ مثال می‌توان پرسید: شیعه چگونه به ضرورتی حیاتی تبدیل شد؟ چه هنگام ایدئولوژیک شد و به مثابه‌یِ کرداری زنده و فرهنگی، به نقطه‌ای جذاب در تقابل ِ با دولتِ سرکوب‌گر دگردیسی یافت؟ و دستِ آخر چگونه از طریق ِ آمیختگی با سرکوبِ سیاسی و جانب‌داری از آن در جمهوریِ اسلامی سقوط کرد.

نجات در فرهنگ نیست. هرگز نمی‌توان همه‌یِ مسیرهایِ پلید را در فرهنگ مسدود کرد. این خواست و تلاشی باطل است، چراکه بر دگردیسی ِ مفهوم ِ خیر و شر نظر ندارد و شرایطِ واقعی ِ ظهور و بروزشان را مرور نمی‌کند. پلیدی به هنگام ِ ضرورت خود را بازتعریف می‌کند و در طولِ تاریخ بارها سر بر می‌آورد، آن‌چنان که خیر و نیکی نیز در امتدادِ شرایطی عینی خود را سامان داده و بازتعریف می‌کنند. اگر بحث را صرفاً از طریق ِ نقدِ فرهنگی پیش ببریم، آن وقت پیدا می‌شوند کسانی در نقطه‌یِ مقابل (مثل ِ سیدحسین ِ نصر و داریوش ِ شایگان و...) که بخواهند با تأکیدِ ابلهانه بر داشته‌هایِ مقدّس‌مآبانه‌یِ فرهنگِ شرقی و اسلامی، با تأکید بر ارتجاع ِ نوین، عناصر ِ به ظاهر متعالی ِ آن را بیرون بکِشند و به خیال‌شان روحی اصیل و فرهنگی به این پیکر مُرده بدمند. نجات تنها در فرهنگ نیست. در همین زمانه‌یِ ما، یک رژیم ِ سیاسی در متنی بسیار سرکوب‌گر و فاسد می‌تواند دوام بیاورد و به بازتولید و دگردیسی ِ آن متن بیانجامد اگر که مناسباتِ واقعی ِ میانِ انسان‌ها وجودِ آن رژیم را توجیه کند. اقسام ِ متنوعی از کشتن به راحتی در متن ِ هر فرهنگی توجیه‌پذیر است اگر که واقعیت اقتضا کند (حتّا در غربِ مدرن). تبعیض به آسانی موردِ قبول قرار می‌گیرد اگر به کارکردهایِ واقعی ِ رژیم (به روندِ پردامنه‌یِ اقتصاد و تولید) لطمه‌ای وارد نشود. آرمانِ فرهنگی برایِ به‌تر شدن و فراتر رفتن به شور ِ جمعی دامن نمی‌زند مگر زمانی که واقعیتِ روابط چنین شوری را توجیه کند. موفقیتِ یک رژیم ِ حقیقت، که قطعاً به مکانیزم ِ سیاسی پیوند خورده، به این است که قادر باشد در مواقع ِ ضروری نرمش‌هایی متناسب با واقعیت از خود نشان بدهد و خیلی از آن عقب نماند. تفاوتِ محسوس میانِ رژیمی مانندِ جمهوریِ اسلامی و یک رژیم ِ دموکراتیک تنها در همین است. مناسباتِ فرهنگی‌ای که یک رژیم ِ حقیقت به آن گردن می‌نهد، تنها حدِ مشخصی از بازدهی ِ عینی را تضمین می‌کند. نوعی از رژیم ِ حقیقت که بخواهد به بازدهی ِ حداکثری برسد، نمی‌تواند به مرزهایِ مشخصی از واقعیتِ متجسدِ تاریخی وفادار باشد و باید توانا باشد تا هر لحظه خود را در برابر ِ واقعیتی جدید بازآرایی کند: دموکراسی آخرین تکنیک و استراتژیِ رژیم سیاسی ست برایِ تضمین ِ بیش‌ترین دوام و بیش‌ترین بازدهی. چه‌بسا این تکنیک نیز روزی ناکارآمد شود. در این راه هرچه یک ملّت از تاریخ بهره‌یِ کم‌تری بُرده باشد بندهایِ کم‌تری برایِ گسستن دارد.

4. در این میانه، نقدِ فرهنگی (نظیر ِ کاری که آقایِ نیکفر در صددِ تدوین ِ آن است) چه کارکردهایی دارد و چه هنگام ضرورتِ خود را نشان می‌دهد؟

به تعبیر ِ نیچه، فرزانگی ِ فرزانگان تنها در روزگار ِ عسرت و ویرانی است که موردِ رجوع قرار می‌گیرد و در غیر ِ این صورت این فرزانگی به هیچ کاری نمی‌آید. فرزانگان (فیلسوفان، روشن‌فکران، منبرگویان، نویسندگان و...) تنها قادر اند به نیرویِ تخیل مسیرهایی نو را در زبان بپیمایند و غایتی برای‌اش فراهم کنند. این مسیر به هنگام ِ ضرورت موردِ استقبال قرار می‌گیرد (حتا ممکن است هیچ گاه این ضرورت شکل نگیرد) اما نه الزاماً به همان شکل و قالبی که توسطِ شخص ِ فرزانه تدارک دیده شده است، بلکه باز به شیوه‌ای تاریخی و در امتدادِ تجربیاتی که یک ملت از سر گذرانده. همه‌یِ کسانی که می‌خواهند گفتاری انتقادی و بدیل برایِ فرهنگِ امروز فراهم کنند و اجزایِ گوناگونِ آن را با نگاهِ موشکافانه ارزیابی کنند در فراهم کردنِ این مسیر ِ جدید شریک اند. اقبال به مارکسیسم در جامعه‌یِ روسیه‌یِ ابتدایِ قرنِ بیستم، اقبال به نیچه در رژیم ِ نازی، یا اقبال به اسلام و امثالهم، اقبال به صورت‌هایِ زبانی ِ فراهم‌شده توسطِ فرزانگان است، آن هم در شرایطی که یک ملّت از سر ِ اضطرار و ضرورت (فقر ِ عینی ِ فلج‌کننده و درد و کینه‌یِ برآمده و مرتبط با آن) در آستانه‌یِ شکافتن و انفجار است و فقط به نیرویِ قرار گرفتن در یک مسیر ِ مشخص ِ زبانی می‌توان این نیرویِ واپاشاننده را مهار کرد؛ ولو این که دستِ آخر معلوم شود این مسیر ِ زبانی بارها مطابق با خواستِ انضمامی (به تعبیر ِ هگلی ِ آقایِ نیکفر: با یک «عمومی ِ مشخص») ِ یک اجتماع ِ مشخص دگرگون شده، موردِ خوانش‌هایِ متفاوت قرار گرفته، تحریف شده، و بارها از سرمنشاءِ خود دور افتاده است.

۱ نظر:

  1. صحبت کردن از ضرورت ومفهوم به عنوان جایگزینی مناسب برای بحث از فرهنگ گراییِِِ رهایی بخش در عین تمایز ظاهری شان ، حرکت در مسیرِ دُورِ تسلسلی تاریخی را نشان می دهد و در هر دو مورد به بی طرف جلوه دادن نیروهای تاریخی با چاشنی‌کاریکاتور گونه ای از چپ- فوبیای نخ نما شده ی جهان فرهنگی سرمایه داری متاخرمی انجامد. در بحث دکتر نیکفر تا آنجا که من فهمیده‌ام تاریخ در‌یک لحظه‌ی خاص و با استفاده از برنده ترین ابزار های ممکن ،مُهر حقیقت و حقانیت خود را بر سوژه ها کوبیده و به نحوی راست کیشانه تا زمانه ی ما چنین کنشی را به مدد متن مقدس حامی خویش پشتیبانی می کند.این نه همه که بخشی از ماجراست .حالا تکلیف مابقیِ فرهنگ می باید تجویز نسخه برای چنین بیماری مزمنی باشد.نیک فر از فرهنگ چنین مرهمی را می طلبد . فرهنگ به عنوان محتوایی سیال و خلاق ممکن است در خدمت سازگاری انسانها با واقعیت قرار بگیرد اما چنین سازگاری لزوما به معنای نابسامان نبودن واقعیت نیست.به عبارت بهتر چنین سازگاری ای شرط صحت و سلامت نیست بلکه شرایط زیستیِ انگلی است که ما بین سازگاری و سلامت ارتباط مستقیمی ترسیم می کند و دائما در تلاش است آنرا ضروری و قاعده مند جلوه می دهد.
    با بهره از بنیامین در پشت تاریخی که جهان بورژوایی فشرده ای از دستاوردهای بشری یعنی تمدن می نامَدَاش می بایدتیغ بی دریغ توحش را جست .به دلایل روشن ، انضمامی و غیر قابل انکاربشری ناله ای که از واقعیت انضمامی ستم،سرکوب و نابرابری در زمانه ی معاصرما به گوش می رسد برای اندیشه ای که تاریخی به در جهان بودنِ ماتریالیستی سوژه ها می نگرد قابل انکارنیست. (در جهان روشنفکری، بنیامین وتسوایک ظهورِ کوچکی از چنین سوگِ تاریخ بشری در زمانه ی نزدیک به ما بودند که مفری جز زبان برای ماندگاری تجربه زنجبارشان و احتمالا کشیدن آن تا اعماق تاریخِ ماتریالیستی خاموشان و محرومان ‌نیافتند)
    پوزیتویسم فرهنگی می تواند همان ماتریالیسم فرهنگی باشد که در نقطه های متکثر تاریخ پرده از غیرمتافیزیکی بودن امور انسانی بردارداما چنین رویکردی در مواجهه با کلیت تاریخی که تحول و دگردیسی نیروها را به واسطه ی کشف "تاریخ پنهان رنج " تحلیل می کند ناکارآمد و خنثی به نظر می رسد.
    از اینجا به بحث تو نیزمی شود گریزی زد و آن اینکه شناخت مناسبات انضمامی و عینی و بر ملا کردن آنها هرچند فی نفسه می تواند رهایی بخش باشد اما با خود خطر بزرگی را نیز به همراه دارد و آن اینکه تحول و دگردیسی تاریخ را به نفع کشف ماتریالیستی ساختارهای انضمامی وامی نهد.میشل فوکو برای فرار از هژمونی مارکسیسم و جداکردن خودشیفته وار خوداز تاریخ مسلط بوژوایی ،ریاکارانه زبان را در دوزدوزک بازیِِِِ ادوارِ تاریخی مستحیل می کندو بر ضلع پیروز آن بردار قدرتمندی بنام گفتمان را می نشاند.
    در تقابل با چنین رویکردی که ماتریالیسم تاریخی راصرفا از دریچه ی بازنمایی تمایزات فرهنگی گفتمان‌های مسلط/حاشیه ای می اندیشد به نظرم چاره ای جزرجوع دائمی از مارکس به آلتوسر و لنین باقی نمی ماند.رنج و ستم جزء لاینفک ِ ماتریالیسم تاریخی است که به تقسیم بندی های اجتماعی و اقتصادی آن دائما و مستقیماارجاع می دهد. سوسیالیسم شورایی هنوز هم می تواند برترین منظومه ی سیاسی ظهور ایده ها از دل شرایط عینی تاریخی و اجتماعی باشد،فقط کافی است که کالبد مومیایی لنین را در میدان سرخ مسکو از یاد نَبَرد.

    پاسخحذف