هم‌شامّگی

در خلالِ یک گفت‌وگو، کلمات چرخیدند به سمتِ یوسفِ اباذری و تعابیرِ متناقضِ من از او. قرار شد متنی بنویسم.

سالِ 97، شماره‌یِ چهاردهِ مجله‌یِ قلم‌یاران، که در نقدِ اباذری بود، یادداشت‌هایی از یک مشت لاشخورِ الدنگ را یک جا جمع کرده بود. در مواجهه با آن متن‌ها حسِ من پیچیده بود. چند نفری را از نزدیک می‌شناختم و درباره‌یِ میزانِ عوضی بودن‌شان اطلاعاتِ دقیق داشتم. چند تا فنچولِ دیگر هم بودند که شباهتِ واژگان و نوعِ تحلیل‌شان می‌گفت که به جواد طباطبایی نزدیک اند، یا دست‌کم چیزهایی از او شنیده و خوانده اند. به رغمِ کثافتی که آن جمع درش دست‌وپا می‌زدند، خواندنِ مطالب‌شان برای‌ام روشنی‌بخش بود و جالب.

در ابتدا متنِ خودِ طباطبایی بود که به عادتِ یکی دو دهه‌یِ آخرش، پُر بود از لفاظیِ سخنورانه و مشحون از کنایه و ضرب‌المثل، که چیزی از ویژگی‌هایِ خاصِ خودش را به بیرون پرتاب می‌کرد: 1) این که در زبانِ فارسی و خصوصاً در معادل‌یابی یا سنجشِ معادل‌هایِ ترجمه‌ای خودش را صاحب‌نظر می‌داند؛ 2) این که به پیشینه‌یِ پژوهشیِ خودش افتخار می‌کند و این افتخار را جار می‌زند (و این جار زدن در تضاد با سلامتِ نفس است)؛ 3) این که مشکلاتِ جهان را تا حدی محصولِ اندیشه‌یِ چپ می‌داند و انگار زخمی عمیق از این نقطه با خودش حمل می‌کند؛ 4) این که از تناقضاتِ عملی رنج می‌برد. برایِ مثال، یک جا آزاد ارمکی را - به درستی - بر جایگاهِ حاملِ ایدئولوژیِ نظام نشاند و نشستنِ آزاد ارمکی در جایگاهِ پست‌هایِ مهمِ دولتی را حجتِ حاملِ ایدئولوژی بودن‌اش می‌دانست، و خودش را در همان لحظه مبرا از این ایدئولوژی می‌دید. واضح است که با خودش رو در رو نشده بود. خودش را ندیده بود در لحظاتی که داشت در جمع‌هایِ دولتی و غیردولتی، یا بینِ احمق‌هایِ بوروکرات، سخنرانی می‌کرد و بالاترین نشان‌هایِ افتخارِ علمیِ ایران را به سینه می‌زد به عنوانِ  حاملِ کدام بارِ ایدئولوژیک  انتخاب شده.

با همه‌یِ این‌ها من نسبت به حرف‌هایِ طباطبایی حسِ دوگانه‌ای داشتم. آزاد ارمکی و فکوهی از نظرم بی‌ارزش بودند و در این رأی با طباطبایی همراه بودم. به نظرم بینِ اباذری و طباطبایی آن که واقعاً جای‌اش در دانشگاه بود طباطبایی بود. و درست می‌‌دانم این حرف را که اباذری پژوهش، اثر، و حتا صورت‌بندیِ مفهومیِ مشخصی از وضعیت ندارد و هیچ چیز نمی‌تواند این کم‌کاریِ عمیقِ سالیانِ درازش را توضیح بدهد و توجیه کند. اما یک شک هم دارم: اگر طباطبایی در دانشگاه می‌ماند، احتمالاً نمی‌توانست، یا در واقع، حتم دارم که نمی‌توانست مثلِ سال‌های آخرش، آن قدر به پیشینه‌یِ پژوهشی‌اش افتخار کند. و اگر اباذری بیرون از دانشگاه بود و امکانِ ارتزاق داشت، شاید خیلی بهتر و مفیدتر از آنی می‌شد که الان هست یا آن موقع بود. این دانشگاه بود که آن آدم را این شکلی کرد و هیچ کس به خاطرِ استعداد یا تواناییِ شخصی‌اش نمی‌تواند در جایی که مناسباتِ قدرت (هم بوروکراتیک و هم ایدئولوژیک) پیشاپیش فیلترهایی برای حضورِ آدم‌ها گذاشته، حاضر باشد، مگر به تصادف و بخت، یا ریا و دورویی.

از این‌ها بگذرم. خواندنِ آن یادداشت‌ها چیزهایی را در من زنده کرد که نمی‌دانم دقیقاً چی اند. انگار می‌توانم بعد از خواندنِ آن نقدها، اباذری و همدلی‌هایی که گاهی با او دارم را خوب‌تر بفهمم، اما نمی‌توانم از سطحِ احساس بالاتر بروم. نمونه‌ای مثلِ اباذری مثالِ خوبی ست از جایی که تو در احساسات با کسی شریک ای، اما همین که با هم حرف می‌زنیم، همین که سعی می‌کنیم چیزی که حس می‌کنیم را صورت‌بندی کنیم، اختلاف‌ها و پراکندگی‌ها بیش از آنی می‌شود که در ابتدایِ راه انتظارش را داشتیم. احساس می‌کردم با اباذری هم‌دل ام، اما این همدلی به زبان و بیان نمی‌رسد.

من وقتی از حس حرف می‌زنم دارم از یک جور ذائقه در پذیرش یا ردِ چیزهایی از جهانِ واقعی و ایدئولوژیک حرف می‌زنم. چیزی که منتقدانِ اباذری به آن بی‌توجه اند یا آن را حس نمی‌کنند. شاید دارم نزدیک می‌شوم. شاید می‌خواهم بگویم که اباذری رویِ چیزهایی انگشت می‌گذارد که بویِ بدی می‌دهند. برای من کماکان عجیب است که وسطِ آن دانشگاهِ بدبو، که دوست‌اش داشتم، کسی بود هنوز که بوهایِ بد را می‌فهمید و نسبت به آن‌ها حساس بود. شاید ستایش‌برانگیزترین جنبه‌یِ اباذری از نظرِ من، شامه‌ای برایِ انگشت گذاشتن بر همه‌یِ چیزهایِ متفعن بود. و با روانی شاد و خاطری آسوده می‌گویم که این همان چیزی ست که بیشترِ منتقدینِ اباذری از آن بی‌بهره بودند و متأسفانه بی‌بهره هستند. حتا خودِ طباطبایی بارها با رسمِ شکل نشان داد که به فراخورِ وضعیت گاهی بلد است که با دست بینی‌اش را بگیرد تا ادراک‌اش از تعفن تأثیری بر خوشیِ حال و هوایِ ادیبانه‌اش نداشته باشد.

اما اباذری چه چیز را درک می‌کند که درک‌اش در فضای دانشگاه عجیب بود؟ برایِ تقریبِ ذهن، دو مورد می‌گویم که نمونه‌هایی مشهور است و من از کنارشان رد شده ام:

1. یکی از مهم‌ترین مواضعی که اباذری به عنوانِ چیزی بدبو روی‌اش انگشت گذاشت، «ایرانِ باستان» به عنوانِ گذشته‌ای موهوم و آزاردهنده است. به نظرِ من هم نقدِ اباذری از ایرانِ باستان درست نیست. چون فاقدِ یک مؤلفه‌یِ اساسی ست: «دقتِ تاریخی». اباذری به مخاطبان‌اش این طور می‌گوید که انگار دارد «ایرانِ باستان» را نقد می‌کند، در حالی که واقعاً دارد با «ایدئولوژیِ ایرانِ باستان» مواجه می‌شود. در واقع، مخاطبانِ حساس به تاریخ و خصوصاً هر تاریخ‌نویسِ زبردستی که افتخارِ خودش می‌داند که ایران را با منابعِ دقیقِ تاریخی بازخوانی کرده، خطاکارانه گمان می‌کند که برایِ نشان دادنِ نقصِ گفتارِ اباذری باید به عدمِ دقتِ تاریخی‌اش توجه داد. برایِ نقدِ ایدئولوژی دانستنِ تاریخ البته مفید است، اما هیچ کدام از ظرافت‌هایی که کوچولوهایِ مکتبِ ایرانشهری از ایرانِ باستان بلد اند، ناقضِ این واقعیت نیست که ایرانِ باستان ایدئولوژیِ بدبو و متعفنی ست که امروز از سرِ ندیدنِ وضعیتِ پیرامون به شکلِ مداوم به آن ارجاع داده می‌شود. ایرانِ باستان برایِ ایدئولوگ‌هاش یادآورِ دوره‌ای موهوم از تاریخ است که پدران‌شان داشتند زیرِ سایه‌یِ عدالتِ کوروش و داریوش بر جهانِ بربرها حکمرانی می‌کردند. واضح است که جدا از دقت‌هایِ تاریخ‌نگارانه که جز در لابه‌لایِ کتاب‌هایِ خاک‌گرفته‌یِ تاریخی جایِ دیگه‌ای یافت نمی‌شوند، ایرانِ باستان حقه‌ای ست برایِ تسکینِ حسِ حقارتی که امروز دچارش هستیم. انگار دورنمایِ دروغینِ ایرانِ بزرگ و باعظمت تابلویِ مفرح و سرگرم‌کننده‌ای ست که پیشِ چشم‌مان نصب است تا وضعیت را به شکلِ خیالی دوام بیاوریم. و ایرانی‌ها انگار همیشه از طریقِ ترشحِ خیالاتِ موهوم تسکین پیدا کرده اند و توانسته اند با نکبتِ واقعیت سر کنند و حتا از فرطِ عُجب و حماقت، این خصلت‌شان را به عنوانِ سندی دال بر بزرگی و عظمت به عالم و آدم جار می‌زنند. اگر اباذری منتقدِ این ایدئولوژی باشد، آن وقت، تلاشِ نیم‌بند و آکنده از خطایی کرده تا با تأکید بر ناراستی‌ها و بدیل‌هایِ این ایدئولوژی دروغین بودن‌اش را رسوا کند. و من در این احساس با او شریک ام. شاید بشود به روانِ ایرانی نشان داد که برایِ یک بار هم که شده راهِ نجات را نه در فرافکنی‌ها و لاس زدن‌ها با موهومِ تاریخی، که در چنگ زدن به حقیقتِ یأس و ناامیدی جست‌وجو کند.

2. اباذری در ماجرایِ مرگِ پاشایی نوکِ نقد را متوجهِ مردم کرد. به نظرِ من اسم بردن از موتسارت و بتهوون اسبابِ سستیِ نقد بود و باز گمان می‌کنم که در این مورد هم به شیوه‌ای ضعیف به جایی بدبو انگشت گذاشته بود. جایی که حکومت و مردم (این حماقتِ مقدسِ ناراضی، بی‌گناه، و دوست‌داشتنی) در بازنمایی و معرفیِ شکلی از سبکِ زندگی و موسیقی، همدستی‌هایِ نمایان و عبثی از خودشان ارائه داده اند. جایی که بویِ بدی به مشام می‌رسید از حذف و سانسور و برآمدنِ چهره‌هایِ میان‌مایه‌ای مثلِ پاشایی، و اجتماعِ مردمی که آن قدر به تنگ آمده اند که حاضر اند حتا از شمایلِ خواننده‌هایِ روزمره عطوفتِ سیاسی و اجتماعی بیرون بکشند، یا به هر قیمتی که شده (ولو نادیده گرفتنِ تاریخِ واقعی و پُرجزئیاتِ موردِ پسندِ طباطبایی) به دورانِ خوشِ سلطنت متوسل بشوند و قلدریِ رضا شاه را به همه‌یِ رشادت‌هایِ انقلابی و آزادی‌خواهانه ترجیح بدهند. به وضوح می‌شود دید که احساسِ متورم در زبانِ اباذری برآمده از نفرت از سلیقه‌یِ منحطِ طبقه‌ای از آدم‌ها ست که در روزگارِ ما بدونِ تربیت رها شده اند.

نمونه‌ها زیاد اند و من کوتاه می‌کنم. این‌ها مثال‌هایی بود از روحیه‌ای که اباذری حمل‌اش می‌کند. دل‌ام می‌خواست کمتر پرت‌وپلا می‌گفت و شامه‌ها را تیزتر می‌کرد. می‌شود در این بین، از معصومیتِ منتقدین هم سخن گفت. این که به هر حال، آن‌ها هم تا حدی حق دارند. بسیاری از منتقدین بی‌شک معصوم اند، چون انگار حسگرهایی برایِ درکِ بویِ بد و عفونت ندارند و نمی‌توانند با کسی که زشتی را نشان‌شان می‌دهد هم‌دلی داشته باشند. آن که چیزی نمی‌فهمد، در زندگی کردن و حتا در مردن‌اش معصوم است.

حواس‌پرتی

 1

امروز سخنرانی را دیدم که پژواکِ صدایِ خودش را می‌شنید و این حرف زدن‌اش را مختل می‌کرد. پژواکِ صدایِ خودت را شنیدن، همزمان تو را به اجراکننده و مخاطبِ چیزی که می‌گویی تبدیل می‌کند. انگار سخنران نمی‌تواند به چیزی که می‌گوید بعد از گفتن‌اش فکر کند. سخن گفتن به نشنیدنِ پژواکِ آنچه گفته‌ای نیاز دارد، به عبور کردن، به گفتن و رد شدن. به محضِ این که چیزی که می‌گویی را بشنوی، سخن گفتن‌ات مختل می‌شود. به همین خاطر، کسی که به چیزی که می‌گوید فکر می‌کند، یا به آنچه می‌گوید گوش می‌کند، نمی‌تواند خوب سخن بگوید، یا شاید یکی از دلایلِ خوب سخن نگفتن همین باشد. این آدم شاید بتواند خوب بنویسد. چون نوشتن ممارستی ست که کلمات را مقابل‌ات می‌گذارد تا بخوانی. نوشتن پژواک داشتنِ مداومِ کلمات پیشِ رویِ کسی ست که می‌نویسد. نوشتن دیدن و خواندن را در کنارِ خودش دارد، اما سخن گفتن نمی‌تواند واجد شنیدنِ پس از گفتن و فکر کردن به خودِ سخن باشد، چون ناممکن می‌شود. از این‌ها این طور استنباط می‌کنم که سخن گفتن، به شکلِ هم‌زمان، نیازمندِ فکر نکردن است. کسی که خوب و منسجم حرف می‌زند، احتمالاً قبلاً فکرهای‌اش را کرده، قبلاً مسیرهایِ موجود در گفتارش را پیموده. تا زمانی که به موضوعی ناآشنا برنخورد، احتمالاً انسجامِ گفتارش به هم نمی‌ریزد. اما من دو حالت را سراغ دارم که سخن گفتن را به تأملی مداوم، به چیزی شبیهِ نوشتن بدل می‌کند. اولی «سخن گفتنِ پیامبرگونه‌ای» ست که گوینده ایمانِ بسیاری به خودش و به چیزی که می‌گوید دارد. در این حالت، سخن گفتن، همان بلند فکر کردن است، واجدِ رفت‌وبرگشتی که انسجام‌اش را از ایمان و باوری می‌گیرد که این رفت‌وبرگشت‌ها را به هم پیوند می‌زند. دومی کشفِ استاندال است: «سخن گفتن پیشِ کسی که دوست‌ات دارد». استاندال فهمیده بود که آدمی نمی‌تواند پیشِ کسی که قلباً او را ستایش نمی‌کند، یا به او باور ندارد، یا دوست‌اش ندارد، سخنی بگوید، یا استدلالی بیاورد. در عینِ حال، فهمیده بود، سخنران تنها زمانی می‌تواند به تک‌تکِ واژه‌های‌اش فکر کند، که به شکلی خیالی، یا نیمه‌واقعی، فکر کند که دوست‌اش دارند. انگار دوست داشته شدن شبیهِ پژواکِ سخن است، که مدام به تو برمی‌گردد، اما سخن گفتن‌ات را مختل نمی‌کند.

2

مولانا انگار از مشهورترین نمونه‌ها در ادبیاتِ منظوم است که به روشنی گاهی حواس‌اش پرتِ چیزی بوده که می‌گفته و این حواس‌پرتی را پنهان نکرده. پرتِ کلمه، پرتِ شعر، پرتِ قافیه، پرتِ نظم. وقتی حواس‌ات پرتِ این چیزها باشد، آهنگ‌شان به هم می‌خورد. حواسِ پرت به کلمات، آهنگ‌شان را، جریانِ حرکتِ مداوم‌شان را مختل می‌کند. از شکل و ریخت می‌اندازدشان. حتا چه بسا نیازمندِ فشاری باشی که بخواهی به واسطه‌اش از پرت شدنِ حواست به کلمات جلوگیری کنی. سعی کنی طبیعی حرف بزنی، طبیعی جلوه کنی، طبیعی راه بروی. ولی خودت می‌دانی که در سعی کردن برایِ فُرمِ طبیعی دادن به چیزها نوعی ناکامیِ همیشگی وجود دارد. مولانا گاهی کلماتی را به کار می‌گیرد که معلوم است محصولِ گیر کردنِ در لفظ اند، گیر کردن در شعر، گیر کردن در پژواکِ سخن، اما ژستِ این را می‌گیرد که از لفظ فراتر رفته، که متوجه‌شان نیست، که می‌گذارد کارِ خودشان را بکنند، که از این نبرد فرسوده شده و میدان را خالی کرده، که راه‌حلی یافته. راه‌حل‌اش چه بود؟ مولانا انگار در زمانه‌اش ناگزیر از شعر گفتن بوده. شعر نوعی پلتفرم بوده برای‌اش، نوعی سکو، نوعی شبکه‌ی اجتماعی که حتماً باید سوارش می‌شده تا گوش‌ها را متوجهِ خودش کند. کلمه در مقامِ شعر مثلِ حیوانِ سمجی ست که سعی دارد مدام به تو بچسبد و این کلافه‌ات می‌کند و تمرکزت را می‌گیرد. می‌خواهی پس‌اش بزنی. به زبان می‌آوری‌اش تا از سرت بازش کنی. اما بعدی فوری جایِ قبلی را می‌گیرد. تا جایی که دیگر نمی‌توانی. فرسوده‌ات می‌کنند. تسلیم می‌شوی. می‌گذاری بچسبند. تماشای‌شان می‌کنی. با نگاهت مسیرشان را دنبال می‌کنی. با نگاه کردن به سیلِ حیواناتِ چسبنده، آن‌ها به جویِ آبی تبدیل می‌شوند که روان است. اینجاها ست که آهنگِ کلماتِ مولانا عوض می‌شود. بعد از هر تسلیمی آهنگِ کلامش تغییر می‌کند و نظمِ طبیعی از دلِ مبارزه با چسبندگیِ کلمات خودش را بیرون می‌ریزد. رهاییِ نویسنده، و در موردِ مولانا: رهاییِ گوینده.

مثلِ تتلو

 در کلمات، در نوشتن، در گفتن، چیزی خانه دارد که شبیهِ یک جور آزردگی مدام است. شامه‌ای قوی دارم در لمس و فهمِ بویِ تظاهر. بیزاری‌ام از تظاهر باعث نشده تا از این خصلت به دور باشم. درگیریِ عمیقی با تظاهر دارم، جوری که مثلاً وقتی می‌نویسم احساس می‌کنم در حالِ پنهان کردنِ همه‌یِ آن وجوهِ شروری ام که در بدن‌ام تلنبار شده و این واژه‌آراییِ مسخره تلاشی ست برایِ پنهان کردن و سرپوش گذاشتن بر عمقِ چرک و نکبتی که من را فرا گرفته. کلمات مسیرِ خودشان را می‌روند، مثلِ یک بازی. اگر تصمیم بگیرم درباره‌یِ وجهِ فلاکت‌بارِ وجودم بنویسم، کلمات‌ام به دنبالِ تشابهات و تصاویر و مضامینی می‌افتند که از این فلاکت منظره‌ای روایت‌شدنی و قابل‌فهم بسازند. ابزاری هست که بشود با آن فلاکت‌بارترین حالاتِ روحی را منتقل کرد؟ حتا عالی‌ترین شکل‌هایِ بیانی، عالی‌ترین هنرها، اگر در موردِ فلاکت باشند، قرار است چیزی ارزیدنی را بازتاب بدهند. قرار است نمایش‌دهنده‌یِ شکلی از ابرازِ وجود باشند که فلاکت را موضوع و مضمونِ خودش کرده. من مفلوک ام. حقیر ام. عصبی و زودرنج و بی‌صبر و هوس‌باز و لجوج ام. اما این‌ها را وقتی که به متن تبدیل می‌کنم، یا درباره‌ی‌شان چیزی می‌نویسم، شبکه‌ای از معانی این فلاکت و رذالت را درونِ خود جا می‌دهند تا مخفی‌اش کنند. نوشتن از رذالت از رذالت دورت می‌کند، مانندی برهنه‌ای که می‌رقصد، پس دیگر نمی‌تواند برهنه باشد. هر افزونه‌ای بر برهنگیِ رذالت حواس را از اصلِ آنچه که هست پرت می‌کند و آن را به چیزی روایت‌کردنی بدل می‌کند. مثلِ تتلو، که هرزه است، اما وقتی با آن مهارت از هرزگی‌اش می‌گوید، آن را از خودش می‌تکاند.

فکر کردم شاید برای خودم انگیزاننده باشد اگر بتوانم درگیر برخی بحث‌ها در توییتر بشوم، شاید هم نباشد. تیری در تاریکی. اگر در توییتر حساب کاربری دارید، من این اکانت را فعال کرده ام: +، بگویید با هم مرتبط بشویم. 

قلب و سر

 دیروز رفتم مشیریه. آدم‌های‌اش دوباره من را یادِ محله‌های فقیرنشین انداخت. آدم‌هایی که ویژگی‌های خاصی دارند. پیرمردها و پیرزن‌ها دمِ در می‌نشینند و محله و مردم را تماشا می‌کنند. همیشه انگار جا کم دارند. همه جای‌شان را از آت و آشغال پُر کرده اند و در هر سوراخی چیزی چپانده اند. چیزها را تا پای مرگ نگه می‌دارند. نوجوان‌ها با هم شوخیِ بدنی می‌کنند. روی هم می‌پرند، پسرها دست به اندامِ جنسیِ هم می‌زنند، فحش می‌دهند، آبِ دهان بیرون می‌ریزند، به دخترها و زن‌ها خیره نگاه می‌کنند. نوعی از هستی را به نمایش می‌گذارند که تهاجمی ست و از برخورد و مواجهه نمی‌ترسد یا به آن خو گرفته. ارزشِ زندگی‌شان در به نمایش گذاشتنِ آلت‌شان است. محله‌ی‌شان برایِ زن‌ها، خصوصاً زن‌های امروزی، آزاردهنده است. هرچند هستند دخترانی که شکلی از بی‌مبالاتی در برخورد با پسرها را به نمایش می‌گذارند و این محیطِ مردانه را خیلی جدی نمی‌گیرند. اما در مجموع، پسران یاد می‌گیرند که نرینه‌ای باشند که عضوِ جنسی‌شان همیشه در دست‌شان است و آماده‌ اند تا با آن و برایِ آن بجنگند. فضا کم است. همه در هم می‌لولند. زندگیِ آدم‌هایِ فقیر می‌تواند شکل‌هایِ نظم‌یافته‌تری هم داشته باشد. هرچند اینجا شاید بشود گفت که فقط صرفِ فقر نبود. ماشینِ گران هم رفت و آمد می‌کرد. بیشتر نوعی سنتِ انتقالِ خشمِ مردانه بود که از پدر به پسر، از مدرسه به کوچه، و از کودکی به بزرگ‌سالی منتقل شده و دوام آورده. نوعی بدویتِ انسانی که از طریقِ نزدیکی به نیرویِ نرینه و میل نزدیکیِ خام به طبیعت به شکلِ تربیت‌نشده تکثیر شده. بدونِ آدابِ فکرشده، و بدونِ احساسِ شرم در حضورِ دیگری.

چنین فضاهایی ریشه و خاکِ مساعدِ برآمدنِ انسان‌هایی ست که می‌خواهند از این تنگنا بیرون بزنند و به چیزی ایمان داشته باشند. این فضا مستعدِ پرورشِ انسانِ مؤمنِ مذهبی ست که می‌خواهد قدری از چیرگیِ مناسک (مناسکِ مذهب و مناسکِ مرد بودن) بالاتر برود و به چیزی دل ببازد. حتا مستعدِ پرورشِ چریک است. کسی که می‌خواهد از خمیره‌ای که گله و رمه‌ی وحشی و بی‌مبالاتِ اطرافش را شکل داده چیزی برایِ خودش بسازد که قائم به آلت‌اش نیست، بلکه با قلب و مغزش لمس‌اش می‌کند. کسی که آلت به دست دارد وانمود می‌کند که می‌تواند در مسیرِ شکوه و یکتاییِ مردانه‌اش با هر کسی درگیر شود و در این راه بمیرد. مؤمنِ مذهبی و چریکِ انقلابی دست‌شان را از رویِ آلت برمی‌دارند و به قلب و سَر می‌سایند. جایی که بنا ست تا آن‌ها را مستحق و سزاوارِ انتخابِ نوعِ مرگی کند که دیگر چندان در قید و بندِ فرارسیدن‌اش نیستند.

ایده‌یِ آزادی

اگر قالیباف آزادی‌خواه بود، شاید گزینه‌یِ مناسبی برایِ ریاست‌جمهوریِ این دوره از ایران می‌توانست باشد. قالیباف را به عنوانِ چهره‌ای تکنوکرات‌ـ‌سنتی می‌شناسند که بلد است کارها را پیش ببرد. خودش هم در جا انداختنِ این چهره و این تصویر اهتمام داشته. از دور، به نظرم مدلِ کار کردن‌اش این طور بوده که ایده و دستور را از جناحی که به آن تعلق دارد می‌گیرد، ولی برایِ اجرا و پیاده کردن‌اش همه را بازی می‌دهد و در این راه از فساد و زد و بند و دور زدنِ شکل‌هایِ رسمیِ امور ابایی ندارد. در واقع، شکلِ مدیریتِ قالیباف این است که جایِ پای‌اش را در سپاه و نیروهایِ سخت و مسلحِ نظامِ سیاسی سفت می‌کند، و در ادامه، هر کس تا هر جا که ادعا دارد و در مرزهایِ دوستی باقی می‌ماند، می‌تواند به اجرایِ ایده‌ها کمک کند. اگر این وسط سهمی هم خواست، سعی می‌شود نظرش تأمین شود. این شکل از اداره‌یِ امور اقتدارگرایانه و رضاخانی نیست (برخلافِ درکی که خودِ قالیباف از خودش دارد)، بلکه بیشتر تلاشی ست مبتنی بر سهیم کردنِ غیررسمیِ الیگارشی در کارها و تقسیمِ سرریزها و غنائم بینِ حلقه‌هایِ دورترِ قدرت. مردم کماکان حلقه‌یِ دور اند، دورترین حلقه، و در نهایت شاید چیزی به آن‌ها بماسد. همدستی با الیگارشی را به عنوانِ یک اتهام اگر کنار بگذاریم، تلاش برای پیشبردِ امور بر مبنایِ یک اجماعِ پنهانی نقطه‌یِ قوتی در سیاست‌ورزی ست که می‌شود بر آن تکیه کرد. اما به گمانم در موردِ قالیباف، نکته‌یِ اصلیِ پس‌زننده این است که او ایده و عزم و نیتِ «آزادی» ندارد.

محمدِ ملاعباسی در یکی از گفت‌وگوهایِ اخیرش (در کانالِ مدرسه‌یِ آزاد)، صورت‌بندیِ بسیاری خوبی از ایده‌یِ امتناعِ «آزادی» (ایده‌ای که هوادارِ آن است) در کشورهایِ پیرامونی ارائه داد. من ایده‌یِ او را این طور خلاصه می‌کنم: «آزادی محصول و برآیندِ به وجود آمدن و تثبیتِ برخی نهادهایِ اجتماعی ست. نهادهایی که مقدمه و امکانی اند برایِ آزاد شدن، آزاد زیستن، به آزادی فکر کردن. به وجود آمدن و تثبیتِ این نهادها (که مقدمه‌یِ آزادی اند) به زمینه و شروطِ لازمی احتیاج دارد که مهم‌ترین‌اش این است که کلیتِ سیاسیِ یک سرزمین از موقعیتی «امن» برخوردار باشد. در پیِ یک وضعیتِ امن و بادوام (که نه از بیرون تهدیدی هست و نه از داخل کسی منتظرِ فروپاشیِ رژیم است) به تدریج مزیت‌هایی سر بر می‌آورند: مزیت‌هایِ نظامی، اخلاقی، فرهنگی، سیاسی، اقتصادی و... آخرین پدیدار در این زنجیره‌ی مزیت‌ها «آزادی» ست. رؤیایِ «آزادیِ سکولارِ دموکراتیک» یک بار و فقط یک بار، در دولت‌هایِ سابقاً امپریالیست، در دعوایی که با جنگِ سرد به خاتمه رسید، محقق شد. از آن پس، مسئله‌یِ آزادی در بقیه‌ی جاهایِ دنیا به پروژه‌ای تبدیل شد که بدونِ ساختنِ مقدماتِ نهادیِ لازم پیگیری شده است».

خلاصه‌یِ حرفِ آقایِ ملاعباسی این است که (1) آزادی به نهادهایِ اجتماعی نیاز دارد؛ (2) نهادهایِ اجتماعی به امنیت احتیاج دارند؛ (3) در غیابِ امنیت امکانِ ساختِ نهادهایِ مقومِ آزادی وجود ندارد؛ (4) در غیابِ امنیت آزادی وجود ندارد؛ (5) آزادیِ بدونِ نهاد، همان که در دنیایِ پس از جنگِ سرد به کشورهایِ پیرامونی تحمیل شده، در واقعیت، بهانه و اسلحه‌یِ دولت‌هایِ سابقاً امپریالیست برایِ حفاظت از خود، مهارِ دنیایِ بیرون از خود (دنیایِ ترور و بربریت و دیکتاتوری و توتالیتاریسم)، و چپاول و غارت بوده است. با تحلیلِ آقایِ ملاعباسی ایده‌یِ «آزادی» در بسترِ جهانِ پساامپریالیستی، ایده‌ای تهاجمی و گول‌زننده است که باید امتناع‌اش را پیشاپیش پذیرفت. در گوشِ من این حرف بیگانگیِ عجیبی دارد. به این فکر می‌کنم که به شکلِ شعبده‌بازانه‌ای این نکته را در نظر نمی‌گیرد که «چه کسی؟» از «کدام آزادی؟» دارد سخن می‌گوید.

«آزادی پروژه است»، یک پروژه‌ی استعماری. من با این گزاره همدلیِ زیادی دارم. مگر می‌شود بعد از فلسطین و سوریه و لیبی و افغانستان و عراق و جاهایِ دیگر با این جمله همدلی نکرد؟ مگر می‌شود نیرنگ‌بازیِ امپریالیسمِ جهانی و استفاده‌یِ مزورانه‌یِ قدرت‌‌هایِ نظامی (خصوصاً آمریکا) از آزادی و حقوقِ بشر را نادیده گرفت؟ می‌شود به آن‌ها گفت که «آزادی پروژه‌یِ شما ست» و در دهانِ شما زمانی که به ما می‌گوییدش حرفِ چرکی ست؛ پوسته‌ای بزک‌کرده برایِ پنهان کردنِ رنجِ سرکوبِ خشنِ نظامی و اقتصادی؛ پروژه‌ای که بلوکِ بالادست در سرمایه‌داریِ جهانی روی‌اش شرط بسته. این «آزادی» همان ایدئولوژی و نقابِ سرمایه‌دارِ هار برایِ پنهان ماندن است. این‌ها در دهانِ او ست. اما این که شکلی از آزادی (عموماً آزادی‌هایِ فرهنگی) به اسلحه‌ای برایِ تهاجم بدل شده، به وضوح این معنا را نمی‌دهد که همه‌یِ دهان‌ها آزادی را به همین معنا به کار می‌برند. بیگانگی و عجبِ تحلیلِ آقایِ ملاعباسی در این است که در مقامِ یک شهروند ایران، معنایِ امپریالیستیِ آزادی را برجسته می‌کند و آن را به همه‌یِ معانی و دلالت‌هایِ این واژه تعمیم می‌دهد تا حرف زدن از آن را ناممکن جلوه دهد و حتا نهادهایی که داریم، و در کنارش، آزادی‌هایی که داریم را نبیند، یا دیدن‌شان برای‌اش موضوعیت نداشته باشد. تعمیمِ آزادی به خواستی امپریالیستی همان کاری ست که الان خیلی‌ها دارند می‌کنند. آزادی‌خواهی را مساویِ غرب‌گرایی و آن را هم مساویِ تسلیم در برابرِ ارباب به حساب می‌آورند و تکلیف را یک‌سره می‌کنند.

داشتم می‌گفتم که قالیباف (مثلِ خیلی‌هایِ دیگر البته) ایده‌یِ آزادی ندارد، و این به گمانِ من نقیصه‌ای ست برایِ هر شکلی از گفتارِ سیاسی و اجتماعی.

امرِ ملی

نقل‌قولی از آقایِ پورمحمدی در موردِ سعیدِ جلیلی نظرِ برخی را به نقشِ بازدارنده و احتمالاً مخربِ آقایِ جلیلی در سیاستِ ایران جلب کرده. آقای پورمحمدی گفته که در موردِ اجرایِ FATF در ایران، آقایِ جلیلی در شورایِ عالیِ امنیتِ ملی به او گفته که «اگر تو مسئولِ [اجرایِ FATF] باشی، ما قبول داریم، ولی بقیه‌ی آقایان [یعنی دولتِ آقایِ روحانی] را قبول نداریم» (مسعودِ براتی که گویا نماینده‌یِ ستادِ آقایِ جلیلی ست، در تلویزیونِ جدال این نقل‌قول را رد نکرد، اما آن را در امتدادِ گفتارِ «لولوسازی» از جلیلی طبقه‌بندی کرد).

واضح است که جلیلی آن حرف را از سرِ «دوستی» و ابرازِ ارادت به پورمحمدی گفته. منظورش برشمردنِ یک امتیاز برایِ تقویتِ جناحِ خود و ضعیف نگه داشتنِ رقیب بوده. تصویرِ کلی‌تر را هم که ببینیم، از برخی شواهد پیدا ست که جلیلی از سیاست (چه داخلی و چه خارجی) بیشتر باقی ماندن در مرزهایِ دوست و دشمن را می‌فهمد و چکیده‌یِ این منش و این فهم را با «دوست»‌اش در میان گذاشته*. اما به شکلی عجیب و غریب، پورمحمدی دارد آن افشایِ رازِ دوستانه را در متنِ یک گفتارِ تخریبی به کار می‌گیرد و کلِ دوستی را بر هم می‌زند. جلیلی او را دوستِ خود و از جناحِ خود می‌دانسته. بعید می‌دانم بعد از این نقل‌قول بتوان آن دوستی و هم‌جناحی بودنِ قبلی را دست‌نخورده سرِ جای‌اش نگه داشت. در جریان‌هایِ انتخاباتی همیشه مسیرهایِ سیاسیِ جدید باز شده. این بار شکافی جدید در سیاست ایجاد شده که مسبب‌اش پورمحمدی ست. با خیانت‌اش مسیری تازه باز کرده. با سلیقه‌یِ من، ولنگارانه و خارج از قاعده، کارِ ناشایسته‌ای کرد برایِ بیرون راندنِ جلیلی از جبهه و جناحی که او را در خود جا داده، به سمتِ باز کردنِ راه برایِ ایده‌ای که آن را درست می‌دانسته. پورمحمدی می‌خواهد ما فکر کنیم که او فکرِ عمل‌گرایانه و مصلحت‌اندیشانه‌ای دارد که جبهه و جناح نمی‌شناسد و جانبِ «کارِ درست» را می‌گیرد. می‌خواهد ما فکر کنیم که در تقابل با جلیلی که منطق‌اش «دوست‌ـ‌دشمن» است و تخیلی بسته از وضعیت دارد، او با ذکاوت این فروبسته ماندنِ نظری را فهمیده و از آن اعلامِ برائت کرده؛ به سودِ «نفعِ ملی»، به زیانِ دوستان‌اش، یا کسانی که او را دوستِ خود می‌پنداشته‌ اند، افشاگری کرده. رویِ هم رفته در چشمِ من چرخشی در انتخاباتِ امسال وجود دارد با این محتوا که کسانی در سیاستِ ایران مایل شده اند جناح‌شان را به سودِ درکی که از «امرِ ملی» دارند تصفیه کنند. و این دقیقاً همان موضعی ست که به نظرم پزشکیان و قالیباف هم، هر کدام به شیوه‌یِ خود، سعی می‌کنند خود را در چارچوبِ آن بازآرایی کنند.

* پانوشت: آقایِ براتی در همان گفت‌وگو با تلویزیونِ جدال گفت که 2 نکته وجود دارد که مسئله‌یِ ناتوانیِ جلیلی در حصولِ توافق و تعامل هنگامِ مجادلاتِ سیاسی را رد می‌کند: (1) یکی حلِ 6 مسئله با آژانس تا قبل از سالِ 88 و (2) بیانیه‌یِ تهران در اردیبهشت 89. به نظرم، هر دویِ این موارد را می‌شود جورِ دیگری، به زیانِ جلیلی، تفسیر کرد. من این گفته‌یِ براتی را صرفاً جهتِ نقل گفتم.

ظاهرگرا

بغل‌دستی‌ام باشگاه می‌رود. بدنِ خوش‌فُرمی دارد. لباس‌هایِ تنگ می‌پوشد تا بدن‌اش را نمایش بدهد. از نمایشِ دارایی‌های‌اش لذت می‌برد. معتقد به داشتنِ نظم و ایده برایِ موفقیتِ اقتصادی و پیشرفت است. باقاعده و متعهد، نگاهی رو به پیش دارد. موها را رو به بالا شانه می‌کند و صورت‌اش را می‌تراشد. چهره‌ای مصمم و تخس دارد. محاسبه‌گر و سطحی و مغرور است. برایِ زندگی‌اش تلاش می‌کند. آخرِ هفته‌ها فیله و ماهی و برنج و تخم‌مرغ می‌گیرد و برایِ وعده‌هایِ روزانه‌اش غذایِ سالم آماده می‌کند. بویِ خوب می‌دهد و آراسته لباس می‌پوشد. صبورانه کار می‌کند. خوش‌برخورد و آداب‌دان است. می‌داند از زندگی چه می‌خواهد. به دنبالِ خریدِ بهترین چیزها از مشهورترین برندها ست. درگیرِ حاشیه نمی‌شود و از همسرش با احترام یاد می‌کند و حلقه در دست دارد. از قیمت‌هایِ روز باخبر است. تقریباً هیچ چیز در موردِ سیاست و امورِ اجتماعی نمی‌گوید، اما کمی که به پر و پای‌اش بپیچی، می‌بینی که مثلِ اغلبِ آدم‌هایِ پیرامون‌مان، از سیاست و اجتماع ناراضی ست. هویت‌اش را به این چیزها پیوند نزده. یکی از دو خواهرش آمریکا ست. قصدِ مهاجرت ندارد. دوستانِ خوب دارد با پدر و مادری پیر که نمی‌تواند تنهای‌شان بگذارد. دارد برایِ ساخت و ساز در خانه‌یِ پدری برنامه می‌ریزد. دمِ چند نفر را در شهرداری دیده که بتواند نزدیکِ پنجاه متر خلاف کند. فکر می‌کند سودِ خیلی زیادی از این کار عایدش می‌شود و با این قیمت‌ها ارزش‌اش را دارد. خیلی حوصله‌یِ شبکه‌هایِ مجازی را ندارد، اما آدم‌ها و قیمت‌ها و اخبار را با دقت در اینستاگرام دنبال می‌کند. خودش زیاد اهلِ پُست گذاشتن نیست. بیشتر لایک و لبخند می‌گذارد و هوایِ رفقای‌اش را دارد. محکم و قضاوت‌گرانه حرف می‌زند و به راهی که می‌رود مطمئن است. معلوم است که در موردِ چیزها و کارها با دقت فکر می‌کند و مهندسی‌وار تصمیم می‌گیرد، و این یعنی همه‌یِ پیچیدگی‌ها را به نفعِ عملِ مؤثرِ نهایی حذف یا ساده می‌کند. به متغیرهایی نظیرِ پول، وقت، اعتبار، و از این جور چیزها، اولویت می‌دهد. واضح است. می‌دانی چه می‌خواهد و چه می‌گوید و به کجا نگاه‌اش را دوخته.

در مخاطبی که از بیرون می‌بیند، بغل‌دستی‌ام ترکیبی از ستایش و بُهت و تحقیر را بیدار می‌کند. اگر تحقیرش می‌کنند به این دلیل است که ساعیانه، چنان نظامِ روشنی از امورِ محاسبه‌پذیر در زندگی‌اش بر پا کرده، که مخاطبِ حقیر را به این فکر می‌اندازد که او هیچ سهمی از معنا و کیفیت و امورِ سنجش‌ناپذیر در چنته ندارد و باید از این بابت به حال‌اش افسوس خورد. تحقیر و طردِ معناکاوانه نخستین واکنشِ انسانِ فرومایه به مشاهده‌یِ ماده و مایه‌ای ست که در خود نمی‌بیند و داشتن‌اش را آرزو می‌کند. اما درست بعد از این تحقیر است که چهره‌یِ جادوییِ بغل‌دستی‌ام در ذهن مخاطبان‌اش ساخته می‌شود. او این آدم‌هایِ فرومایه را اصلاً به حساب نمی‌آورد. نمی‌بیندشان. و این همان جایی ست که نمی‌توانند بفهمند که در این روزگار با او چه می‌توان کرد. در واقع، دیگر زورشان نمی‌رسد تا با تکیه بر تقابل‌هایِ معنایی خودشان را متمایز کنند. روزگارِ این فن به سر آمده. آن قدر سرسختانه به زندگیِ در بندِ ظاهرش چنگ زده که دلِ هر تحقیرگرِ فرومایه‌ای را نرم می‌کند، چنان که عاقبت هر ناظری از خود می‌پرسد که جز تحسینِ همه‌یِ آنچه او در زندگی جدی گرفته - لباس، خوراک، کار، ورزش، پول، ساختن - چه می‌توان کرد؟ و مگر زندگی چیست جز آنچه بغل‌دستی‌ام محکم و روشمند و استوار آن را به بیان درآورده؟ این لحظه‌ای ست که به تدریج دورش جمع می‌شوند و از عادات‌اش تقلید می‌کنند. چند روز پیش، جوانکِ گولاخ و بامزه‌ای آمد و در موردِ خریدِ کفش از او اطلاعات گرفت. کفش‌ها را با اطلاع از تخفیفِ یکی از فروشگاه‌هایِ مطرحِ ترکیه، نصفِ قیمت خریدند. بغل‌دستی‌ام خانمی را می‌شناسد که با دستمزدِ منصفانه از ترکیه کالاهایِ برند وارد می‌کند و او سال‌ها ست که به همین شیوه لباس خریده. جوانکِ گولاخ می‌گفت که شورت هم می‌خواهد و با این تخفیف‌هایی که آن ور می‌گذارند، همه‌چیز خیلی برای‌اش باکیفیت و به‌صرفه تمام می‌شود.

بغل‌دستی‌ام موتورسیکلتِ گران‌قیمتی دارد که جلویِ در می‌گذارد. دیروز به پسرِ دستمال‌به‌دستی که به موتور خیره شده بود پیشنهاد داد که پنجاه تومن بگیرد و با دستمال‌اش موتورِ خیس از باران را خشک کند. پسر قبول کرد. پنجاه تومنِ پسر را داد و دستی به سرش کشید و منتظر شد که برود. بعد خودش دستمال درآورد و تقریباً دوباره موتور را تر و تمیز کرد.

 نوشتنِ متن (هر متنی، از انشاء و دل‌نوشته گرفته تا تحلیل و توصیف) در موردِ آنچه در سرزمینِ فلسطینِ امروز رخ می‌دهد را دوست ندارم. ماجرا عریان‌تر از چیزی ست که نوشته روی‌اش سوار شود. بزرگیِ این رنج زبان‌ام را بند آورده. راست‌اش تحلیل و نوشته در این زمینه کم نخواندم؛ کم هم نیست. اما یک سویه از نوشتن، ثبت کردنِ خالص است، کشیدنِ خط رویِ دیوار، شمردن، رد و اثر به جا گذاشتن، زخم زدن، حک کردن. من این خط را روی دیوار می‌گذارم تا این بی‌رحمیِ سازمان‌یافته‌ای که دنیایِ متمدن و نظام‌هایِ عبثِ حقوقِ بشر نظاره‌اش می‌کند را مثلِ برهانی که بازمی‌گردد، برایِ خودم ثبت کرده باشم.

فنونِ مبارزه

امروز، در جلسه‌یِ کتابخوانی، علی مثالِ جالبی زد. بحثِ آن دسته از کتاب‌هایِ روان‌شناسی بود که سعی می‌کنند به افراد تکنیک‌هایی برایِ زندگیِ بهتر بیاموزند و بعضی‌هاشان خیلی پُرفروش شده اند. مثلاً به آدم‌ها یاد می‌دهند چطور عادت‌هایِ خوب در خودشان ایجاد کنند، یا چطور رفتارهایِ ناخوشایند و ناپسندشان را مهار کنند، یا چطور قادر باشند تا با تکیه بر برنامه‌ریزی و انضباطِ شخصی، هر روز کاری که درست می‌دانند را به شکلِ منظم پی بگیرند و از آنچه دوست ندارند دوری کنند. اغلبِ آموزه‌هایِ این کتاب‌ها در عمل به‌کارگرفتنی ست. مثلاً آدم‌ها می‌توانند با تکیه بر این آموزه‌ها روزی چند صفحه کتاب بخوانند، چیزی یاد بگیرند، قدرتِ توجه‌شان را افزایش بدهند و از این قبیل. کارمندِ بی‌اعصابِ یک فروشگاه که شاید در روز چندین بار زیرِ بارِ نگاه، حرف، یا عملِ مشتری‌هایِ از خودراضی فروریخته و کنترلِ اعصاب‌اش را از دست داده، با به کار گرفتنِ مهارت‌هایِ ذکرشده در این کتاب‌ها می‌تواند بر خشم یا نارضایتی‌اش غلبه کند و رفتارِ مناسبی ارائه کند. مثلاً بیشتر به مشتری‌ها لبخند بزند، یا کنترل‌شده‌تر خشم‌اش را بروز بدهد.

عرفان با چشم‌اندازِ خاصِ خودش این مهارت‌هایِ روان‌شناختی را تحقیر می‌کرد. می‌گفت اتفاقاً کارمندِ آن فروشگاه اگر آدمِ سالمی باشد، باید در برابرِ توهین یا تحقیر از کوره در برود و خشم‌اش را بیرون بریزد. همه‌یِ ما تجربه‌یِ این را داشته ایم که از خودِ واقعی‌مان، از درون‌مان، از نیازها و امیالِ اصیل‌مان فاصله گرفته ایم، سرکوب‌شان کرده ایم، زیرِ بارِ تحقیرِ رفته ایم، آن هم صرفاً به خاطرِ این که فلان موقعیتِ شغلیِ مزخرف را با چنگ و دندان حفظ کنیم. بارها دوست داشته ایم همکار، کارفرما، یا مشتریِ زورگو و بی‌ملاحظه را سرِ جای‌اش بنشانیم. و وقتی این همه بار و نیرو و فشار را در درون‌مان ریخته و واکنش‌های‌مان را خفه کرده ایم، هر شب خسته و زار و مأیوس به خانه برگشته و زمین و زمان را فحش داده ایم. و این کارِ هر روزمان بوده. این‌ها واقعیتِ زندگیِ انسانی ست. فیلم‌ها در این باره تولید شده. کتاب‌ها درباره‌اش نوشته اند. آن وقت این متونِ به ظاهر آبرومند، اما بی‌خاصیتِ روان‌شناسی، دارند به ما می‌گویند چطور خودمان را دستکاری کنیم تا واکنش‌هایِ اصیل‌مان را بیرون نریزیم و به همه لبخند بزنیم و با همه جور آدمی بسازیم و خودِ واقعی‌مان را پس بزنیم. ما که ربات یا ماشین نیستیم. رویِ «خودِ واقعی» و «زندگیِ اصیل» تأکید داشت: آن سویه‌ای از واقعیتِ انسانی که آدم در آن میل می‌ورزد، می‌خواهد، پس می‌زند، و فریفته‌یِ این ظاهرسازی‌هایِ روان‌شناسانه نیست. این چیزها را اصل می‌دانست.

محمد گفت که واقعاً آیا این قبیل کتاب‌هایِ روان‌شناسی «زرد» نیستند؟ محتویاتِ زرد مگر چیست جز همین‌ها که واقعیتِ پیرامون را نادیده می‌گیرند و دانشی بُریده از محیط و زمینه‌یِ رفتار ارائه می‌کنند و حرف‌هایِ دهن‌پُرکن و قشنگ و توخالی را با زرق و برق به آدم‌هایی که دوست دارند گول بخورند، می‌فروشند؟ مشکلِ واقعیِ آدم‌ها سرمایه‌داری ست. مشکل‌شان تبعیض است. مشکل‌شان نابرابری ست. مشکل‌شان زورگویی و تحمیلِ خواستِ طبقاتِ تازه‌به‌دوران‌رسیده و بی‌فرهنگ است. این‌ها احتمالاً ریشه‌یِ مشکلاتِ آن فروشنده‌ی عصبانی هم باشد. و این قبیل کتاب‌ها نه‌تنها هیچ اشاره‌ای به سرچشمه‌یِ واقعیِ مسائلِ انسانی و پیچیدگی‌شان نمی‌کنند، بلکه مُبلغِ فنون و مهارت‌هایِ رام و سربه‌راه شدن اند، آن هم در برابرِ ستم و تبعیض و ناخرسندیِ هر روزه‌ای که گریبانِ آدم‌ها در منطقِ سرمایه‌دارانه را گرفته. تازه، دردِ بزرگ‌ترِ این کتاب‌ها این است که فنون و مهارت‌هایِ تحمیق‌گرشان را نه از مسیرِ تحمیل و آموزشِ اجباری (نظیرِ آنچه در مدارس و دانشگاه‌ها می‌بینیم)، بلکه با خواستِ خودِ فرد در کله‌اش می‌ریزند. برای‌اش تبلیغ می‌کنند، نیاز و بازار می‌تراشند، جَو و جریان راه می‌اندازند و دست به دست می‌رسانند به کله‌یِ همه‌یِ ناراضی‌هایی که در این کتاب‌ها برایِ دردهایِ واقعی‌شان دنبالِ مُسکن و دارو و درمان اند و چیزی دست‌شان را نگرفته. این هم رازِ پُرفروش شدن‌شان است.

علی گفت که حقایقِ زیادی در این نقدهایی که می‌کنید وجود دارد، اما به نظرم می‌رسد که گوینده‌ها دارند این حقایق را به شکلِ نابه‌جا به کار می‌برند. گفت که: «منظورم این است که برایِ مثال، فکر نمی‌کنم به هر فن و تکنیکی که به آدم‌ها شیوه‌هایِ درافتادن با واقعیت‌ها را (ولو به شکلِ گسسته از زمینه) یاد می‌دهد، بشود گفت «زرد». یا مثلاً فکر نمی‌کنم که آدمی که دارد به دنبالِ شکل‌هایِ مناسبی برایِ بروزِ خشم‌اش می‌گردد، در حالِ نادیده گرفتنِ سویه‌هایِ اصیلِ خودش باشد».

بعد، مثالِ جالبی زد. گفت تمامِ فنون و مهارت‌هایِ روان‌شناسانه یا غیرروان‌شناسانه‌ای که به آدم‌ها یاد می‌دهند تا به شکلِ واقعی و عملی از پسِ واقعیت‌هایِ هرروزه‌یِ زندگی‌شان بربیایند را می‌شود به شگردها و مهارت‌هایِ دفاعِ شخصی و فنونِ مبارزه تشبیه کرد. شبیهِ این است که آدمِ فرضیِ ما (هر آدمی می‌خواهد باشد، هر جا و هر زمان، گسسته از زمینه) بخواهد یاد بگیرد که در برابرِ سیلِ محرک‌هایی که هر روز به سمت‌اش روانه می‌شود، چطور باید از خودش دفاع کند و چگونه می‌تواند آمادگیِ روانی‌اش را در سطحی بالا نگه دارد. در ساحتِ ذهنِ انسانی، رفتارها و کلماتِ برهم‌زننده‌یِ میدانِ دید و تمرکز مثلِ مشت و لگدهایی ست که آدمِ آموزش‌دیده بلد است تا در برابرشان واکنشِ مناسب نشان بدهد: گاهی باید با ضربه‌ای که می‌خورد همراه شود و اجازه بدهد بدن‌اش از ضربه متأثر بشود، گاهی باید جاخالی بدهد، گاهی باید جلویِ ضربه را بگیرد، گاهی باید ضربه بزند، و گاهی باید صرفاً تماشاگر باشد تا نمایشِ پیشِ چشم‌اش تمام شود. فن و مهارت را باید به شکلِ متواضعانه و خُرد فهمید. استادِ هنرهایِ رزمی هرگز دعویِ مبارزه با جهان، یا حتا فهمیدن‌اش را ندارد. از کسی که به آموختنِ فنونِ مبارزه روی آورده هیچ وقت نمی‌پرسند برنامه‌اش برایِ نزاع‌هایِ بی‌پایانی که بشر هر روز درگیرشان می‌شود چیست. به او احتمالاً نمی‌گویند که چطور قرار است فقر و نابرابری را با مهارت‌هایی که در حالِ آموختن‌شان است رفع کند. شاید روزی بخواهد با منطقِ مسلط در دنیا روبه‌رو شود، اما در آن لحظه هم حتا مهارت‌های‌اش کمک‌کننده اند، نه محدودکننده. آدمِ نابلد ضربه می‌خورد، آسیب می‌بیند. آدمِ بلد می‌داند با ضربه‌ها چه کند.

علی گفت که این مهارت‌ها نه مُسکن اند و نه درمان. مشکلاتِ روانیِ انسان را نمی‌توان با این چیزها از میان بُرد. محتویاتِ «زرد» اتفاقاً آن‌هایی هستند که به فرد چنین هشدارهایی نمی‌دهند و او را با وِرد و جادو یک‌راست می‌فرستند در دلِ مناسباتی که قرار است مثلاً با افکارِ مثبت، یا فرستادنِ انرژی، یا تلقین، یا تکرارِ اعمالِ بی‌معنی، از آن‌ها نه‌تنها جانِ سالم بیرون ببرد، بلکه حتا ثروتمند و قدرتمند و خوشحال و خوشبخت هم بشود. در واقع، می‌شود این خطِ مرزی را به رسمیت شناخت که محتویاتِ زرد رویِ امیالِ سوداگرانه‌یِ انسان (پول، شهرت، قدرت و...) سوار اند و سرکوب‌هایِ موجود در بسترِ اجتماعی و نیز، از تمایلِ انسان به فریبِ این چیزها را خوردن بهره می‌برند. اما همه‌یِ محتویاتِ روان‌شناسانه این شکلی نیستند. بحثِ اصلی این است که آدمی که می‌خواهد وارد جامعه بشود، باید زره به تن داشته باشد، تا آسیبِ کمتری ببیند و مشکلی به مشکلاتِ قبلی‌اش اضافه نشود. هر آدمی، با هر سطحی از قوت یا سستیِ روان، می‌تواند فنونِ رزمی را یاد بگیرد تا در لحظه‌یِ مواجهه، استادانه بجنگد.