۱۴۰۰/۱/۱

اودیپ و تقدیرِ انسان

اغلب آن قسمت‌هایی از تراژدیِ اودیپ در ذهنِ من برجسته است که پیشگوهایِ دروغین و لزج و نامطبوع‌اش در حالِ سخن گفتن اند. آن‌ها چنین وانمود می‌کنند که الگو یا تقدیری سرمدی هست که آن را خوب می‌دانند. چنین وانمود می‌کنند که انگار از ژنتیکِ هستی آگاه اند، که گویی الگوهایِ برینی را بلد اند که چیزها بر مبنایِ آن‌ها سر‌ـ‌و‌ـ‌شکلِ خود را پیدا می‌کنند. مثلاً انگار دقیقاً می‌دانند که ازدواجِ فلان زن با فلان مرد به ایجادِ چه ترکیبی منجر می‌شود، و یا مثلاً با تکیه بر قواعدِ عامی که مو لایِ درزشان نمی‌رود، نمایان‌ترین تأثیراتِ مخفیِ چیزها را به زبان می‌آورند. سخنانِ آن موجوداتِ اسرارآمیز چنان به نظر می‌رسد که گویی مسیرهایی در جهان وجود دارد که قاطع و تغییرناپذیر اند و مانندِ داغِ تقدیر بر پیشانیِ انسان چسبیده اند. تنها انتخابی که پیشِ رویِ موجودِ انسانی قرار دارد پا گذاشتن یا نگذاشتن در این مسیرها ست. پا نگذاشتن معادلی ست برایِ نپیمودنِ راهِ از پیش مقدّر و معلوم. پا گذاشتن معادلی ست برایِ تا انتها رفتن. انسان می‌تواند با کاری نکردن جلویِ پیش‌آمدها و وقایع را بگیرد. اما اگر کاری کرد، دیگر رشته‌یِ امور در دست او نیست و جریانِ کار به ترتیبی پیش خواهد رفت که از قبل چیده شده. برایِ مثال، پیشگوها به پدرِ احمق و غمگینِ اودیپ می‌گویند این که از او و همسرش کودکی به دنیا نمی‌آید را می‌توان موهبتی به شمار آورد، زیرا چنین مقدر شده که کودک‌اش او را خواهد کُشت. پدر در این لحظه می‌تواند دست به «انتخاب» بزند و اسبابِ به دنیا آمدنِ کودک را به جریان نیاندازد، تا به دستِ فرزندش کشته نشود. اما در موردِ خودِ اودیپ ماجرا بی‌رحمانه‌تر است، بدونِ هیچ امید. اودیپ ادامه‌یِ سرنوشت و تقدیری ست که پدرش رقم زده. او دیگر حتا همان انتخاب یا اختیار بین پیمودن یا نپیمودن را نیز ندارد. پیشگویِ نکبت‌بارِ دلفی قاطعانه به او می‌گوید که پدرش را خواهد کشت و با مادرش خواهد آمیخت.
 
اودیپ نمی‌تواند پدرش را نکشد. ادیپ نمی‌تواند به پایان نرسد. دست‌کم در موردِ اودیپ پیشگوها ناتوانیِ ذاتیِ انسان در انتخابِ «نپیمودن» را به پیشانیِ تقدیرش چسبانده اند. پیشگوها با آن ژستِ همه‌چیزدان‌شان انگار قاعده‌ای را می‌دانند. و البته این جدا ست از آن که گویی چیزهایِ بسیاری را نمی‌دانند، یا دست‌کم در موردِ وقایعِ روزمره و عادی و تصادف‌هایی که با تار و پودشان گره خورده، تا حدودِ بسیار زیادی ساکت اند. می‌توان حدس‌هایی زد: پیشگوها به تصادف‌هایِ درتنیده در اجزایِ روزمره‌یِ عالَم بی‌اعتنا یا شاید حتا از آن‌ها ناآگاه اند. پیشگوها تنها الگوهایی را می‌شناسند که محصولِ اقدامِ انسانی ست، محصولِ پیمودنِ راه، آن هم به شیوه‌ای کاملاً وابسته به هست و نیست، به پیمودن یا نپیمودن. هستیِ انسان می‌تواند به وجود یا عدمِ وجود دامن بزند، به زندگی یا نیستی ــ به پایان، و نه/شاید مرگ.
 
اودیپ نمی‌خواهد به وطن‌اش برگردد. قصد می‌کند تا به جایی دیگر برود. همچون هر انسانِ سالمی که در معرضِ گفتاری ویرانگر قرار گرفته، قصد می‌کند تا با آن گفتار و با تقدیرش دربیافتد. سروشِ غیبی، این موجودیتِ دروغینِ گسسته از زمان و مکان، به او شومیِ سرنوشت‌اش را گفته. اما خیلی واضح است که سروشِ دلفی درکی از خصلتِ مکانی و مشخصِ پدر، مادر، خاک، یا وطن ندارد، که مثلاً نمی‌تواند بگوید به فلان مکان یا فلان جایِ مشخص نرو، با فلان انسان مواجه نشو، در آن لحظه آن کار را نکن، و مسائلی از این قبیل. چیزهایی می‌گوید کور و کلی. در واقع، اینجا می‌توان از تفاوتی تعیین‌کننده سخن گفت: پیش‌گویی دانشِ دیدنِ آینده نیست. پیش‌گویی دانش نیست. بشری نیست. چسبنده و یأس‌آور و خدای‌گونه است. نمی‌بیند. کور است. قادر نیست تا از جنسِ نوعی کنجکاویِ بشری باشد که از احتمالاتِ وقوع حرف می‌زند و مرگ‌اش را پیشاپیش پذیرفته است. غیب‌گوها به جغرافیا و تاریخ ضمیمه نیستند. دلبسته‌یِ کلیت اند، دلبسته‌یِ خدا، دلبسته‌یِ مفاهیمِ عام. پدر و مادرِ واقعی و موطنِ حقیقیِ آدمی را نمی‌بینند. با «مفهومِ» پدر یا مادر کار دارند. مثلاً به رغمِ آن که انگار خوب می‌دانند، نمی‌توانند بگویند که رخدادِ شوم با چه جزئیاتی رخ خواهد داد. و دقیقاً همین جا ست آن سلطه‌یِ ویران‌گری که وجودِ شوم‌شان می‌تواند تصاحب‌اش کند: بیم و هشدارشان انسان را دقیقا به خودِ مصیبت، به خودِ آن چیزی که از آن می‌ترسانند، هدایت می‌کند. جهانِ سروشِ غیبی جهانی بی‌رنگ و عاری از تمایز است. در این جهان، بینِ کشورها و خاک‌ها و مادرها و پدرها فرقی نیست، و سروش به خودش زحمت نمی‌دهد که وقتی از مادرِ اودیپ حرف می‌زند به حضورِ مادی و مشخصِ آن زن اشاره‌ای بکند. شکستِ اودیپ درست از زمانی آغاز می‌شود که خود را «مخاطبِ» سروشِ غیبی می‌بیند. آن چنان که شکستِ پدرش و احتمالاً نیاکان‌اش نیز درست به همین نقطه پیوند خورده است. و این تناقضِ متعفنی ست که اودیپ در آن گرفتار است: سروشِ غیبی چیزی را به او می‌گوید که اودیپ آن را به مثابه‌یِ هشداری می‌شنود که باید جدی‌اش بگیرد و از خود دورش کند، اما در واقع، سروشِ غیبی هدایتِ او ست به چیزی که قرار است از آن دورش کند. هدایتِ انسان به جهنم؛ به تقدیری عمیقاً غیرانسانی. پیشگو نه دوست‌دارِ انسان که ماشه‌یِ فعال‌کننده‌یِ تقدیرِ او ست. او انسان را از تاریخ‌اش، از خاطره‌اش، از پیرامون‌اش می‌زداید و او را برهنه و کور و متعصب به دامنِ مفهوم‌هایِ اغواگر و هشداردهنده می‌سپارد. تقدیر با تکیه بر کلیت بر شکاف‌ها و هراس‌هایِ انسان حکومت می‌کند. و این پیامِ روشنی ست برای ما: برایِ بیرون آمدن از بارِ تقدیر، باید از زیرِ بارِ مفاهیم بیرون آمد.

۱۳۹۹/۵/۱۶

جمعه‌هایِ تتلو

«جمعه‌ها» یه جور روایتِ خیلی شخصی از یه آدمِ طبقه‌متوسطی اه که کم‌ـ‌وـ‌بیش می‌فهمه، یا به دلایلی که از درد و رنج‌اش می‌آد درگیرِ فرایندِ فهمیدن شده. راوی یه جورِ بامزه و باحالی مبهم اه. انگار داره با خودش حرف می‌زنه و خودش رو تو لحظاتی که براش خوشایند نیست دست می‌ندازه. یا در واقع، معلوم نیست داره با خودش حرف می‌زنه یا یه سری کاراکترِ تیپ رو مخاطب قرار داده و هجو می‌کنه. یا شاید هم هر دو: داره خودش رو در مقامِ کاراکترِ تیپ دست می‌ندازه و با خودش هم‌دلی و شفقت می‌ورزه. تو شعر از خودش این نشونه‌ها رو به جا می‌ذاره که داره باشگاه بدن‌سازی می‌ره، رابطه‌یِ جنسی و عاطفیِ موفقی نداره، و در کل افسرده ست، اما با قدرت، با ایده، با جسارت، و با جست‌ـ‌و‌ـ‌جویِ یه جور فلسفه یا تعبیرِ مناسب و درست می‌خواد که این فضایِ سیاهی و افسردگی رو بشکنه. یکی از بنیادهایِ فلسفه‌یِ تتلویی ــ که به نظرم چارچوبِ شسته‌ـ‌رفته و مشخصی داره ــ باور به طبیعت و نیروهاش اه. معتقد اه بدکاریِ آدم‌ها ست که روزگارشون رو سیاه کرده. معتقد اه سیاهی از تباهی و بدکاری می‌آد. عزم و اراده‌یِ راوی این اه که برایِ این وضعیت یه کارِ جدی بکنه. می‌خواد که از آدم‌ها جدا بشه، تنها بشه، فاصله بگیره، فرد بشه (تتلو نوعی توهمِ پیامبرگونه هم داره). فکر می‌کنه باید به هر طریقی شده از این بدکاری دور شد: باید «جورِ دیگر» دید. باید جورِ دیگه شد. دنبالِ این جورِ دیگره ست. به هر دری می‌زنه که این جورِ دیگه رو پیدا کنه. مثلِ ملامتی‌ها کارهایی می‌کنه که موردِ تأییدِ جمع نیست. حتا به بهایِ این که زیرِ فشارِ احمقانه‌یِ قضاوت‌هایِ اخلاقیِ توده‌هایِ بوگندو لِه بشه. راه‌حل‌اش این اه که بذار بگن. باید جدا شد. باید کَند. «خلاصه! بذار همه بگن گل‌باز اه. بذار خُل باشی، خُل رو مُد اه، اصلاً می‌مونه مغزِ خُل تازه». کلِ این روایت و معنی‌پردازی رو هم به نحوِ استادانه‌ و هنرمندانه‌ای می‌سازه و می‌زنه. تتلو استادِ فضاسازیِ دراماتیک با موسیقی اه. صداش موسیقی‌ـ‌اجرا ست و این کار رو چنان با دلبری، با مهارت، و با اضافه کردنِ جزئیاتِ ضعیف و لذت‌بخش انجام می‌ده که هر بار به کلیت‌اش فکر می‌کنم از نبوغ‌اش به وجد می‌آم. تتلو برگِ برنده‌ای به سودِ شجاعت و تلاشِ تاریخی برایِ گسستِ رهایی‌بخش از جماعتِ ایرانی‌ـ‌اسلامی‌مسلک اه.

یه جاهایي از متنِ آهنگ شروع می‌کنه به یه جور خطابه‌یِ رسمی‌طور یا نوعی دکلمه‌یِ تعابیر و جملاتی که انگار حرف‌هایِ بزرگی اند و دارن جهان‌بینانه نکته ارائه می‌دن. تتلو از این فُرمِ خطابه بینِ آهنگ خوب استفاده می‌کنه در کل، هرچند یه جاهایی انگار می‌ره رو اعصاب و زیاده‌روی می‌کنه. از این حرف‌ها که مثلاً اگه تو جمع‌هایِ عادی و بدونِ زمینه‌یِ قبلی بگی می‌گن «بابا زیرِ دیپلم صحبت کن»، یا مسخره‌ات می‌کنن. از این حرف‌ها که هنرمندهایِ خلاقِ روزگارِ ما، مثلاً نامجو، وسوسه‌یِ زدن‌شون رو دارن، اما فازِ فیلسوف و نظریه‌پرداز بودن براش برمی‌دارن و از متنِ ریتم و موسیقی‌شون جداش می‌کنن و در قالبِ یه مشت خزعبلِ روشنفکری تحویل‌شون می‌دن (نمونه‌یِ ناب‌اش سخنرانیِ نظریِ مسخره‌یِ نامجو در موردِ موسیقیِ شهرام شب‌پره و سایرِ سخنرانی‌هایِ این شکلی‌اش اه). حالا جدا از این که این جور دکلمه‌هایِ تتلو چه مضامینی داره و چه محتوایی رو داره ترویج می‌کنه ــ که به نظرم بسیار جالب و جذاب اند ــ خیلی تو بندِ این نیست که فازش رو بگیرن یا نگیرن. دکلمه‌هاش از اون دست حرف‌ها ست که یه جورهایی خودت موقعِ زدن‌شون معذب ای تو جمع، حتا تو جمعِ صمیمی‌ترین و نزدیک‌ترین دوستات. ولی به هر دلیلی وسوسه می‌شی که تو اون لحظه بگی‌شون، یا حس می‌کنی که باید بگی‌شون، تا فضایی برایِ خودت باز کنی. چون فکر می‌کنی به هر حال اون‌ها عقیده‌ات اه و باید مطابقِ اون‌ها زندگی کنی. ولی بعد که جلو می‌ری انگار گل‌درشت بودنِ کلمات‌ات مانع از این می‌شه که خوب بگی، یا خوب شنیده بشه، یا ارتباطی این وسط شکل بگیره. انگار فضایِ زندگیِ روزمره و دوستی‌ها و رابطه‌هاش در مجموع زندگیِ فیلسوفانه و معنی‌سازانه رو پس می‌زنه. این وضعیت یه فشاری به جمع می‌آره: فشارِ حرف‌هایِ قلنبه‌ـ‌سلنبه. فشارِ این که انگار این جور حرف‌ها حوصله‌سربر اند و باید یکی یه واکنشی برایِ تلطیفِ فضا نشون بده، و مثلاً یه طنزی به فضا پرتاب کنه که فشارِ کلمات شکسته بشه. این جور وقت‌ها یه شوخی ابهتِ فضا رو می‌شکنه. منتها باید شوخیه یه طوری باشه که خیلی پرت و دور از مطلب به نظر نرسه. وگرنه تبدیل به مسخره کردن می‌شه و از زمینه بیرون می‌ره.

حالا تتلویی داریم که کلِ این جزئیات رو تو موسیقی‌اش مو به مو اجرا کرده. راویِ «جمعه‌ها» از مقابلِ هم قرار گرفتنِ نظمِ رسمیِ روزهایِ هفته با نظمِ ذهنی و سبکِ زندگی‌اش داره حرف می‌زنه. خودش رو تو روزهایِ هفته به جا می‌آره و از خودش بدش می‌آد، یا به خودِ احتمالی‌اش ــ یا یه کسی اون بیرون ــ حمله می‌کنه، و اون بین خطی از آگاهی و انسجام رو با دکلمه پیش می‌بره. از خودِ سه‌شنبه‌هاش تو باشگاه می‌گه. از این که از آدم‌هایِ باشگاهی خوش‌اش نمی‌آد. از خودِ باشگاهی‌اش در رنج اه. خودش رو بینِ کسانی می‌بینه که دنبالِ قدم‌هایِ بزرگ اند. می‌خوان وزنه‌یِ بزرگ‌تر بزنن و گنده‌تر بشن. اما همه‌چی‌شون چرت اه. وینسترول تزریق می‌کنن. تب می‌کنن. بدن رو به فنا می‌دن. گُنده می‌شن. اما چِرت اند. راوی پول داره و روزهایِ هفته همین طور با رکود و تکرار براش می‌گذرن. یهو بینِ این روایت، وسطِ این خطِ آهنگین، می‌ره رو متنِ یه سری خطابه که همون طور که گفتیم حرف‌هایِ گنده‌تر از دهن اند. اما کلِ جالبیِ ماجرا به این اه که خودِ راوی سعی نمی‌کنه این گنده‌تر از دهن بودن رو مخفی کنه، یا پس بزنه، یا این فاز رو موقتاً تعطیل کنه. چون خودش هم‌زمان دو نقش رو ایفا می‌کنه و فازِ هر دو رو گرفته: هم کسی اه که داره حرفِ گنده می‌زنه و هم مخاطب و شنونده‌یِ کلبی‌مسلک و مشنگی اه که داره وانمود می‌کنه یا واقعاً این طور اه که هیچی از این حرف‌ها و جهان‌بینی‌هایِ گنده و سنگین نفهمیده. مثلاً:

[خطیب یا راوی می‌گه:] آری! جهش لازم است و پول تنها می‌تواند دلیلی برایِ جهش باشد نه خودِ آن. اما برایِ هر جهشی نیز دلیل لازم است.
[کلبی‌مسلک یا راوی در نقشِ کلبی‌مسلک] آقا! نیز همون داداشِ میز اه؟ هَه هَه هَه هَه...
[راوی ضمنِ یه جور ضدحمله که همراه اه با درآوردنِ یه جور صدایِ خُل‌خُلی یا صدایِ دیوانگی اه، که انگار می‌خواهد نارسایی در رشد و بلوغ رو برسونه، و تتلو تو اجرایِ این قبیل اصوات با استادیِ تمام عمل می‌کنه، می‌گه:] بی‌نمک!

دوست دارم حول و حوشِ تتلو و فضایی که خلق می‌کنه بچرخم. از مفرح‌ترین کارها ست.

۱۳۹۹/۱/۱۵

معما

«آیا کور و بینا برابر اند؟»
[رعد: 16]

«کسی که از ابتدا نابینا بوده، درکی از بینایی ندارد. او از نابینایی‌اش رنج نمی‌کشد. مثلِ انسانی که چون بال ندارد و درکی از پرواز در سابقه‌یِ ذهنی‌اش نیست، بابتِ پرواز نکردن رنجی متحمل نمی‌شود. فقدانی را نمی‌فهمد». این مضمونِ صحبت‌هایِ فردی نابینا بود که خیلی خوب حرف می‌زد و من حرف‌های‌اش را در قسمتِ 16 ِ رادیو مرز شنیدم.

کسی که چیزی را تجربه نکرده و درکی از آن ندارد، بابتِ نداشتن‌اش فشرده و دلتنگ نمی‌شود. این شاید عجیب‌ترین لحظه در زندگیِ حیوانی‌/انسانی باشد. انسان با شرایطِ پیرامون شبیهِ چیزی از قبل داده‌شده مواجه می‌شود و تمامِ قوا و قدرتِ درونی‌اش را حولِ همان شرایط بسیج می‌کند. می‌شود پرسید: کسی که ثروت و رفاه و رونق و آزادی را تجربه نکرده چه؟ کسی که مثلاً تجربه‌یِ رهایی از قیدِ مناسکِ مذهبی را نداشته چه؟ کسی که مثلاً از ابتدا در فقیرانه‌ترین شرایط زیسته چه؟

دیدنِ مردِ زباله‌گردی که از طلوعِ خورشید تا نیمه‌هایِ شب با استقامتی مثال‌زدنی کار می‌کند، دیدنِ چشم‌هایِ امیدوار و ستیزنده‌اش، دیدنِ بدنِ لاغر و چابک‌اش، صورت و دست‌هایِ سیاه، لباس مندرس، و کفش‌هایِ پاره، و بدنی که کاملاً خم می‌شود در گند و کثافت و زباله‌هایی که بدبو و بدمنظره اند؛ از این وضعیت نمی‌رنجد؟ جوابِ این سؤال کاملاً به آن آدم ربط دارد، اما چیزی در این میان هست که به من ربط دارد: این که من از وضعیتِ او می‌رنجم. من، که درکی از رنجِ مصاحبت با زباله‌ها دارم، من که درکی از سختی و طاقت‌فرسا بودنِ کارِ بی‌وقفه‌یِ بدنی دارم، من که انگار کسی ام که در تجربه‌ام از مشقتِ کارِ بدنی عبور کرده باشم، من از دیدنِ منظره‌یِ مردِ زباله‌گرد می‌رنجم، و این رنجش را همچون رنجشِ او از بودنِ در وضعیتی نامطلوب برایِ خودم معنی می‌کنم. من در سراسرِ این لحظات خطاکار ام: (1) رنجی که می‌فهمم رنجِ من است، که به شکلی از زندگی خو گرفته ام که کارِ سختِ بدنی و مجاورت با لاشه‌ها و تعفن برای‌ام به نشدنی‌ترین کارها بدل شده، (2) رنجِ من رنجِ او نیست. او الزاماً از وضعیت‌اش رنج نمی‌کشد. او با جهانِ خودش به شکلِ چیزی ازپیش‌داده و ملموس مواجه شده و تمامِ توان و هستی‌اش را برایِ کشیدنِ آن باری که چنین هستیِ روزمره‌ای اقتضا می‌کند بسیج کرده. او درست کاری را می‌کند که من می‌کنم. من هم تمامِ توان و هستی‌ام را برایِ کشیدنِ بارِ چیزهایِ از پیش موجود در قلمرویِ هستی‌ام با هم متحد کرده‌ام. هستیِ طبقاتیِ ما شکل‌هایِ مختلفی از بودن و ترشحِ معنی را به ما تحمیل کرده است. (3) گویا من چیزی دارم که او ندارد: من به رنجی مسلح ام که انگار محصولِ نوعی هم‌دردی یا درون‌نگری ست. محصولِ متحد شدن با هستیِ کسی که انگار تونسته‌ام کلِ هستی و نیروهایِ برسازنده‌اش را یک بار برایِ همیشه از بیرون نظاره کنم. رنجی دارم که به اشتباه رنجِ او می‌پندارم‌اش. من چیزی دارم که او ندارد. او از هستیِ خودش نه الزاماً رنجیده است و نه الزاماً آگاه. آیا می‌توانم او را با نابینایی مقایسه کنم که در پایگاهِ هستی‌شناختیِ مشخصی بوده که طبقِ آن، هرگز مُجاز نبوده تا بینایی را تجربه کند و به همین خاطر، رنج و فقدانی بابت‌اش در دل راه نداده؟ آیا می‌توانم به این قاعده‌یِ بزرگ برسم که «رنج هرگز محصولِ فقدان نیست»؟ (4) اما بی‌شک خطایِ بزرگِ من یکی پنداشتنِ چشم‌اندازها ست. چشم‌اندازِ فقیرِ بی‌چیزی که در همه‌یِ عمرش با شرایطِ سخت خو گرفته، فرق دارد با چشم‌اندازِ مردی که کم پیش آمده که با کارِ بدنیِ سخت و فقر به عنوانِ چیزی ازپیش‌داده و ناگزیر مواجه بشود. آموزه‌ای نیچه‌ای هست که به ما گوشزد می‌کند با مسئله‌یِ رنج و دیگری به شکلِ مکانیکی و صُلب مواجه نشویم. انسان حولِ اموری که به او از پیش داده شده معنی ترشح می‌کند و همین تورِ معنی است که کلِ هستیِ عجیبِ انسانی را در قالبِ شکلِ خاصی از بودن بسیج می‌کند که تاب بیاورد تا «سنگین‌ترین بارها را به دوش بگیرد، زمانی که برای‌شان معنایی دارد». (5) این همان حسی ست که کسی که مذهب را رها کرده تا مدت‌ها نسبت به مذهبی‌ها دارد: انسان‌هایی فرورفته در بارِ باورهایِ دروغینِ کهن که مشغولِ فریب دادنِ خودشان اند تا احتمالاً چیزی را تاب بیاورند. آیا می‌توانیم بیرون آمدن از سرسپردگی به مناسکِ مذهبی را با بینایی، و درونِ مناسک بودن را با نابینایی شبیه‌سازی کنیم؟

ما با هستیِ کسی که گمان می‌کنیم در حالِ رنج بردن است چه می‌کنیم؟ عموماً دلسوزی و شفقت، مسیحی‌بازی. ما با هستیِ کسی که گمان می‌کنیم در حالِ رنج بردن است چه باید بکنیم؟ این سخت‌ترین سؤال از ما ست زمانی که به هستیِ اجتماعی‌مان فکر می‌کنیم. استعمارگرها احتمالاً از دیدنِ مردمانِ برهنه و بربرِ هند که هنوز مقهورِ ابتدایی‌ترین قوایِ طبیعی بودند، حسِ اشمئزاز و بیزاری را در کنارِ حسِ ترس تجربه کردند. بیزاری و ترس واکنشِ ما به غریبگی و رنجی است که با آن هم‌پیمان نیستیم. آیا چشم‌اندازِ استعمارگر قابلِ مقایسه با چشم‌اندازِ فردِ بینایی ست که دارد به جمعیتِ بربرها در مقامِ مُشتی نابینا نگاه می‌کند؟ آیا استعمارگرها با سویه‌یِ مسیحی‌شان با مستعمره‌ها مواجه شدند؟ با دلسوزی و شفقت‌شان؟

رنجِ اصیلی که در فقر، در خودِ سوژه‌یِ فقیر، می‌شود سراغ گرفت، احتمالاً متعلق به کسی ست که فقر وضعِ از‌پیش‌داده‌اش نبوده. چشم‌اندازِ ناظری که از رفاه به فقر نگاه می‌کند، در فهمِ رنج و همدلی، احتمالاً بیشترین تطابق را زمانی با سوژه‌یِ فقیر دارد که سوژه از قبل فقیر نبوده باشد. فقر به مثابه‌یِ فقدان صرفاً در صورتِ وجودِ تجربه‌ای از رفاه و رونق قابلِ درک است. فقری که فقدانی در خودش حس نکند، اصولاً فقر نیست، بلکه وضعیتی از هستی است در کنارِ وضعیت‌هایِ دیگر. به همین خاطر، احتمالاً نابینا‌ـ‌شدن از نابیناییِ مادرزاد متفاوت است، و  هر کدام به هستی متفاوتی اشاره دارند که اولی متضمنِ فقر و رنجی است که ممکن است از پا درآورد، در حالی که دومی به چیزها آن چنان که هستند اشاره دارد و معنایی را ورای خودش حمل نمی‌کند. به همین خاطر، نابیناشدن یا تصورِ نابیناشدن مازادی از آگاهی در خودش دارد که رنج‌آور است. من زمانی که از چشم‌اندازِ خود به مردِ زباله‌گرد نگاه می‌کنم دارم به تصویرِ زباله‌گرد‌ـ‌شدن‌ام نگاه می‌کنم. رحم و دلسوزی و شفقت‌ام معطوف به خودم است، نه رنجی بیرون از خودم. من قادر ام تصور کنم که چه چیزهایی را می‌توانستم نداشته باشم، اما تصوری از رنجِ نداشتنِ چیزهایی که هرگز نداشته ام ندارم. من به چیزهایی که دارم خو گرفته ام و معنی‌های‌ام را در نسبتِ با آن‌ها ساخته‌ ام و تصورِ نداشتن‌شان برای‌ام رنج‌آور است. این فرضیه دو امکان رو پیشِ رویِ من می‌گذارد: (1) این که چشم‌اندازهایی در جهان هست که هرگز در لحظه، و بدونِ تلاش برای فهم و تأمل، قادر به فهمِ آن‌ها نبوده ام و نیستم، چون یا به واسطه‌یِ نوعِ هستی‌ام، یا به واسطه‌یِ ابزارهایِ ادراک‌ام، هیچ تصوری از آن‌ها ندارم؛ (2) و این که چشم‌اندازهایی در جهان هست که موضع و موقعیتِ من ایجاب می‌کند که آن‌ها را از طریقِ تصورِ نبودن‌شان بفهمم: من می‌توانم لحظه‌یِ فقدانِ هر چیزی که واجدِ آن ام را تصور کنم. در موردِ اول، با نوعی جهل و آرامشِ ناشی از ندانستنِ موضوعِ جهل دست به گریبان خواهم بود. در دومی، با ترسِ شبیه شدن به چیزی که از شبیه شدن به آن نگران ام.

حالا سؤالی دیگر دارم: آیا می‌شود گفت چشم‌اندازهایی هست که به خودیِ خود، به سببِ توانی که برای تصورِ فقدان در آن‌ها شکل گرفته، نسبت به چشم‌اندازهایِ دیگر برتری دارند؟ آیا توانِ تصورِ فقدان نوعی برتری است نسبت به کسی که چنین توانی ندارد؟ آیا من که بینا ام، از کورِ مادرزاد در فهمِ چشم‌اندازِ نابینا بودن تواناتر ام؟ آیا هرگز می‌توانم با نابینایی به عنوانِ چیزی ازپیش‌داده مواجه بشوم؟ مطمئن نیستم. و به همین دلیل، انگار دارم می‌گویم من هرگز واجدِ هیچ چشم‌اندازی که با تصورِ فقدان همراه باشد نیستم. دارم می‌گوم تصورِ فقدانِ بینایی منجر به درکِ چشم‌اندازِ سوژه‌یِ نابینا نخواهد شد، تصورِ فقر منجر به درکِ چشم‌اندازِ سوژه‌یِ فقیر نخواهد شد و... فهمِ سوژه‌ی فقیر ربطِ کمی به تصورِ فقر دارد. من فقط و فقط می‌توانم چشم‌اندازِ خودم را داشته باشم و از آن به دنیا نگاه کنم و لحظاتی که قادر می‌شوم فقدانی را تصور کنم، به این معنی نیست که قادر ام هستیِ پیوندخورده با آن فقدان را به تمامی دریابم. و دقیقاً به همین معنی و در امتدادِ این حرف، تنها در یک صورت است که می‌شود از ادراکِ چشم‌اندازِ دیگری حرف زد: زمانی که در فهمِ دیگری، چیزی از ترس‌ها و ادراکاتِ زمینه‌ای‌ام را دخالت ندهم. من با کورِ مادرزاد هم‌افق نخواهم شد، اگر در نابینایی‌اش رنج یا فقدانی را تشخیص بدهم. من فقط زمانی او را درک می‌کنم (اگر بتوانم) که آن را آن‌چنان که هست تصور کنم: متفاوت، و نه چیزی بیشتر یا کمتر. متفاوت است، از این نظر که در مواجهه با هستیِ از‌پیش‌داده‌اش و برایِ تاب آوردنِ هستی، معنا را به شیوه‌ای متفاوت از من ترشح کرده. ما ترشحاتِ متفاوت، بوهایِ متفاوت، و معانیِ متفاوتی داریم، که برخاسته از هستیِ مادیِ متفاوتِ ما است.

«آیا کور و بینا برابر اند»؟ در مقامِ ترشحِ معنی، کور و بینا متفاوت اند، نه کمتر و نه بیشتر. اما آیا کوری هست که نخواهد بینا باشد؟ آیا بینایی به عنوانِ یک امکان، به حوزه‌ای از هستی تعلق ندارد که می‌تواند موضوعِ خواستن باشد؟ به عبارتِ دیگر، آیا پیله‌ای که از ترشحِ معنی حولِ هستی‌هایِ متفاوت تنیده می‌شود، پیله‌ای خنثا و عاری از خواست و حرکت است؟ چرا فقرا سبکِ زندگیِ اغنیا را الگو قرار می‌دهند و نه برعکس؟ چرا انسانِ بدونِ بال، به فکر پرواز می‌افتد؟ چرا کورِ مادرزاد از امکاناتِ درمانی در مسیرِ بینا شدن بهره می‌گیرد؟ چشم‌اندازِ من از هستیِ مادیِ من نیرو می‌گیرد و غده‌هایِ معنی در من در نسبتِ با امکاناتِ از‌پیش‌داده‌ام چیزی ترشح می‌کنند. ولی من به آنچه به من داده شده راضی نیستم. من با ارزش‌گذاری و میل‌ورزی به امکانِ شدنِ چیزی که نیستم، اما تخیلی از بودن‌اش دارم، فکر می‌کنم. از منظرِ اشتراک در این میل نیز کور و بینا تفاوتی با هم ندارند.

۱۳۹۹/۱/۸

تربیتِ اجتماعی و ذهنیت‌های تفکیک‌شده

دبیرِ ستادِ امر به معروف و نهی از منکر، و عضو هیأتِ علمیِ مرکز پژوهش‌ها، و دکترایِ حقوق، با کلی عنوان و کرسی، که می‌تواند ایران را بابتِ این شکل از توزیعِ موقعیت‌هایِ اجتماعی شرمسار کند، این محتوا (+) را منتشر کرده.

نوشته‌اش بی‌شک ارتجاعی است، اما بیش و پیش از هر چیزِ دیگر، این توییت نشانه یا دردنمونِ دو چیز در ایران امروز است که به بالاترین سطوحِ سیاسیِ ایران هم رنگِ ارتجاع داده: (1) اولی وجودِ ذهنِ تفکیک‌نشده و تربیت‌نشده است، و (2) دومی مشروعیتِ استفاده از این تربیت‌نشدگی به عنوانِ ابزاری سیاسی برایِ سرکوب و پس راندنِ همه‌یِ دیگرانی که باید به نحوی پس زده شوند.

این را از سرِ توصیف می‌گویم: ذهن می‌تواند به معانیِ گره‌خورده با فضاها و صحنه‌ها عادت کند و این عادات می‌تواند در آنِ واحد واجدِ تمایز و معانیِ اجتماعیِ متفاوت باشد. حرف‌ام این است که مذهبی‌هایِ سنتیِ ایران، و خصوصاً اغلبِ روحانی‌ها، به واسطه‌یِ تربیت و نظامِ حاکم بر روابط و مناسبات‌شان با چنین تفکیک‌هایی از بیخ و بن بیگانه اند. مثال بزنم: ذهن می‌تواند تربیت شود و یاد بگیرد که بدنِ برهنه‌ی لبِ ساحل، بدنِ برهنه‌ی تو مطب، بدن‌های ورزشی، و کلاً بدن‌های گره‌خورده با فضاهای متفاوت، حالت‌ها و معانیِ متفاوتی دارند. این را با احتیاط می‌گویم، اما در مجموع، بدنِ فقهی‌ـ‌سنتی بیش از هر چیز بدنی جنسی است که همه‌چیز را حولِ لذت می‌فهمد و توزیع می‌کند. ذهنی که حاصلِ این شکل از تربیت باشد، قادر به تفکیکِ شکل‌هایِ مختلف و فضاهایِ مختلف نیست. همه‌چیز را در قیاس با درون‌اش می‌فهمد، رنگِ بیرون و فضاهایِ واقعی را به خودش نمی‌گیرد، و در امتدادِ چیزی که به طورِ گسترده حولِ امر جنسی و میزانِ محرمیت‌ها آرایش پیدا کرده ادراک‌اش را تنظیم کرده است. پیشِ این قبیل ذهن‌ها ست که صحنه‌یِ بازیِ زن و مرد در یک سریال تلویزیونی می‌تواند دلالت‌های جنسیِ مستقیم و بی‌واسطه داشته باشد. واقعاً چنین دلالتی برای‌شان دارد. چون بی‌تربیت اند.

دیگر این که، این شکل از بی‌تربیتی، در بخشی از اجتماعِ سیاسیِ امروزِ ایران (و نه الزاماً در اجتماعِ مردمی) فراگیر و مشروع و انگیزاننده است. با آن کتاب و فیلم سانسور می‌کنند، محدودیت ایجاد می‌کنند، موارد ناروا نسبت می‌دهند، تحقیر می‌کنند، حس والاتر بودن، باغیرت بودن، ایرانی بودن، مسلمان بودن، اصیل بودن، و حتا ضدغرب بودن را در مخاطبانِ شبیهِ خودشان بیدار می‌کنند، و به طورِ خلاصه، در پیوند با شکل‌هایی از سرکوبِ سیاسی عمل می‌کنند که هدف‌شان الزاماً حفظِ نظام و سرکوبِ مخالفانِ مستقیم و مدعیانِ قدرتِ سیاسی نیست، بلکه سرکوبِ شکل‌هایِ دیگرِ زندگی، نه به طورِ کامل، بلکه تا آن حدی است که زور و قدرتِ سیاسیِ قابل‌کنترل و چاکرصفتی داشته باشند. و چنان که می‌دانیم، نمونه‌هایِ این شکل از سرکوب (که من آن را مستقل از سایرِ شکل‌های سرکوبِ سیاسی می‌فهمم) زیاد اند. من حس می‌کنم دبیرِ ستادِ امرِ به معروف و هم‌فکران‌شان احتمالاً دنبالِ نوعی سهم یا دریافتِ نوعی ابرازِ ارادت از جانب برخی کانال‌هایِ صدا و سیما هستند و به همین خاطر، نمایشِ بی‌تربیتِ غیرت‌شان چیزی جز تمنایِ سهم و کرسیِ بیشتر نیست. نگاهی به کرسی‌هایی که تا همین الان هم به دست آورده‌اند، شاید گویایِ آن روشی باشد که امروز در ایران مشاغل و موقعیت‌هایِ اجتماعیِ مرتبط با دولت را توزیع می‌کنند.

۱۳۹۹/۱/۵

مثالی نمادین از رجعتِ یک فیلسوف به دین

مقاله‌ای هست که در شماره‌یِ 52 ِ کیان چاپ شده و هومنِ پناهنده خیلی خوب ترجمه‌اش کرده. نویسنده‌اش ویلیام آلستون است. یک استادِ فلسفه‌ی آمریکایی که این مقاله‌اش به نظرِ من با این که از نظرِ فلسفی افتضاح است، اما جستجویِ صمیمانه‌یِ راهی است برایِ این که بگوید چطور می‌شود فیلسوف بود و از دین زد بیرون و بعد به دین بازگشت. مدلِ گفت‌ـ‌و‌ـ‌گوی‌اش پیر است. پیر نه به معنایِ دنیادیده و باتجربه، بلکه به معنایِ افتادن از آن سرِ زندگی و مواجهه‌یِ فاوستی با کودکی و دلتنگی برایِ زنگ کلیساها و گلبانگِ مساجد و ضعفِ جانسوز در برابرِ اشتیاقِ جمعی به بیکران. پاسخ‌های‌اش بیشتر پاسخ‌هایی وجودی است. یعنی یک خلاء یا احساسِ نیازی در درون‌اش از ابتدا داشته که باعث شده مسئله‌یِ رابطه‌اش با مذهب را هیچ وقت نتواند تمام کند. همیشه در عینِ شک و تردید برگشته. استدلال‌های‌اش هم همه در امتدادِ این قولِ مشهور اند که کلِ این ماجرایِ عقل و ایمان اصولاً مسئله‌ای عقلی نیست و یک چیزِ درونی و الی آخر.

ولی جالب‌ترین قسمت‌ متن‌اش آنجا ست که به نظرم نقطه‌یِ عطفِ مقاله‌اش هم به حساب می‌آید و شاید پیرترین جایِ متن‌اش باشد: می‌گوید آن زمان که از دین رویگردان شده بودم، مهم‌ترین مشکلِ عقلی بر سرِ راهِ من برایِ بازنگشتن به دین، این ایده‌یِ فروید بود که دین نوعی جست‌ـ‌و‌ـ‌جویِ کودکانه است برایِ توضیحِ جهان و برقراریِ رابطه با آن. شرح‌اش را این طور نوشته:

در طولِ سال‌هایِ تبعیدم از ایمان، مانعِ فکریِ عمده‌ای که سبب می‌شد به مسیحیت همچون راهِ چاره‌ای راستین رو نیاورم، نه ردِ براهینِ سنتی در اثباتِ وجودِ خداوند بود، و نه عدمِ قبولِ ادله‌ی تاریخی‌ای که در بابِ وثاقتِ کتبِ مقدس اقامه می‌شد. چه آن زمان، که آواره و دربه‌درِ برهوت بودم، و چه این زمان که جانِ تازه‌ای یافتم، داوری‌ام درباره‌ی ارزشِ این‌ها تفاوتی ریشه‌ای نیافت. مانعِ اصلیِ من در راهِ ایمان تا حدی تأثیر پذیرفتن از آن اندیشه‌یِ فروید بود که بر وفق‌اش، ایمانِ دینی گونه‌ای آرزواندیشی است و به طورِ مشخص، تلاشی است برایِ چنگ زدن به روش‌هایِ کودکانه‌یِ پیوند با جهان؛ جهانی که در آن، «پاپا» آن بالاها، مهارِ همه چیز را در دست دارد. یک بیّنه‌یِ قوی به سودِ این نظر (که لزوماً هم به کلِ دستگاهِ فکریِ فروید پیوند نمی‌خورد) وجودِ این واقعیت است که مهم‌ترین ریشه‌یِ روان‌شناختیِ اعتقادِ دینی احساسِ نیازِ افراد به برقراریِ چنین نسبتِ کودکانه‌ای با یک ریش‌سفید است. بدین ترتیب، این احساس به من دست داد که اگر خدا را در عیسا بجویم و در پیِ آن باشم که خود را به نحوی از انجا به مبدأ و ناظمِ غاییِ امور وصل کنم، چنین کاری ناشی از احساسِ ترس و در حکمِ خیانتی است به شأنِ بلوغ و بزرگسالی‌ام.

خُب، تا اینجا دیدیم که آلستون سوژه‌یِ فروید یا سوژه‌ی روانکاویِ مدرن بوده. بیشتر از سرِ رودربایستی و همراهی با احتمالاً نظریاتِ مترقی، یا نظریاتی که برچسبِ مترقی روی‌شان خورده. اسیرِ جوِ زمانه‌اش بوده. به همین خاطر خطابی آن بیرون هست که تکان‌اش می‌داده و معذب‌اش می‌کرده. چرا معذب؟ چون این خطاب (تفسیرِ فرویدی از ایمانِ دینی) طبقِ عاداتی که از کودکی داشته نیست و ضمناً میلی در درون‌اش هست که آرامش و قرار را در سرود خواندن و موسیقی و فضایِ مردمی و جمعیِ کلیسا می‌بیند. در واقع، در اینجا همه‌یِ آن پیچ‌ـ‌و‌ـ‌تابی که آلستون با آن درگیر بوده خودنمایی می‌کند: از یک طرف خطابی هست که به اون می‌گوید ایمانِ دینی نوعی رابطه‌یِ کودکانه ــ در معنایی وهن‌آلود ــ با جهان است، و از سویِ دیگر، علاقه و اشتیاقِ او را داریم به این که شیفته‌یِ سرودهایِ جمعیِ کلیسایی است و در این خواندنِ دسته‌جمعی آرامش و قراری پیدا می‌کند که جایِ دیگری به آن برنخورده (و همین جا باید فضا برایِ حاشیه‌ای بلند باز کرد که چطور موسیقی ــ و دقیقاً یعنی سرود خواندنِ دسته‌جمعی ــ می‌تواند فضایِ انسانی را این قدر محکم جابه‌جا کند. نمونه‌های‌اش متفاوت اند، اما صرفاً برایِ این که ردی از آن‌ها اینجا باشد: مناسک نوحه و سرودخوانیِ ایامِ محرم، در کنارِ علاقه‌ی نیچه‌ای به تراژدی‌های یونانی که دقیقاً نوعی علاقه به سرود خواندنِ دسته‌جمعی را در خودش حمل می‌کرد). خلاصه کنیم: فروید آلستون را در متنِ کنشگریِ عقلانیِ آکادمیک سوژه‌اش کرده بود؛ گیرش انداخته و خفت‌اش کرده بود.

آلستون چه باید بکند؟ در واقع، از قدیم هم گفته‌ اند سه راه بیشتر وجود ندارد: (1) سوژه‌ی گفتاری که گیرت انداخته باقی بمان، در این راه نمونه باش و تشویق شو، یا نبوغی به خرج بده و گفتاری که بر تو سایه انداخته را گامی پیش ببر و با ارباب‌ات متحد شو، (2) به کودکی‌ات، به آرامش‌ات، به مذهب‌ات، به عشق‌ات، به مردم‌ات، به روستای‌ات، به دیوانگی‌های‌ات، و به چیزهایی از این دست رجوع کن؛ شوریده شو و سوژگیِ زمانه‌ات را پس بزن، و (3) راهِ سوم را برو: آنچه باید از آن پیروی کنی را خودت خلق کن. مدلِ آلستون دومی است. آن قدر با میل‌اش برایِ برگشتن به مذهب (و دقیقاً یعنی مناسکِ سرودخوانیِ مسیحیِ دسته‌جمعی) ور می‌رود که این میل‌اش سوژه شدن و انقیاد زیرِ گفتمانِ فروید را پس می‌زند و البته، چون امکانِ این را ندارد که میل‌اش به سرودِ جمعی خواندن را خودش، با دستانِ خودش، از نو بیافریند، انقیاد ذیلِ گفتارِ دیگر (انقیادِ مسیحی) که با عادت و درون‌اش سازگارتر است را می‌پذیرد. در ادامه این جریان را شرح داده که برای من نمونه‌ای عالی از غلبه‌ی غریزه و میل بر استدلال و عقل است، بی آن که پایِ آفرینش‌گری در میان باشد. در واقع، از سرودی که برای‌اش خلق کرده بودند لذت برده:

در راهِ رجعت‌ام به دامنِ دین، لحظه‌یِ سرنوشت‌ساز درست اوایلِ سالی در رسید که دورانِ مرخصی‌ام را سپری می‌کردم. در آن زمان، هنوز خودم را در معرضِ کلیسا و کتابِ مقدس قرار نداده بودم، سهل است، حتا درباره‌یِ امکانِ مسیحی شدن به جد نمی‌اندیشیدم. بعد از ظهری مشغولِ قدم زدن در حومه‌یِ آکسفورد بودم، و با مسئله‌ام کلنجار می‌رفتم. در این حال، ناگهان به خود گفتم: «چرا باید اجازه دهم اشباحِ فروید مرا بربایند، در بندم کنند، محبوس و محدودم کنند؟ چرا باید از بالغ نبودن هراسی چنین به خود راه دهم؟ می‌کوشم چه کسی را تحتِ تأثیر قرار دهم؟ سعی می‌کنم قبولِ خاطرِ که را فراهم آورم؟ کدام یک مهم‌تر است: تقلا برایِ سازگار کردنِ زندگی‌ام با اصولی که متعلق به یک نظامِ روان‌شناسیِ بسیار نظری است، یا به رسمیت شناختن و کنار آمدن با حاجاتِ حقیقیِ خودم؟ و اگر ساحتی متعالی از واقعیت وجود داشته باشد، چرا باید پنجره‌ی وجودم را به رویِ آن واقعیت بسته نگه دارم؟ آن هم از بیمِ آن که مبادا از جانبِ این و آن انگِ کودک‌صفتی بر پیشانی‌ام بخورد؟

سوژه از بندِ گفتارِ فروید رهید. چطور؟ با این پرسشِ بنیادینِ میل که چرا باید در حدودِ گفتاری حرکت کنم که با حاجاتِ حقیقیِ من جور در نمی‌آید؟ سوژه آرامش و قرار را انتخاب کرد و از بارِ فشار و تنگنایی که نظریه بر دوش‌اش می‌گذاشت خود را رها کرد و به این ترتیب، کلِ استدلال‌اش به سودِ رجعتِ به ایمان را رقم زد: اگر دل‌تان می‌خواهد برگردید، برگردید. مطابق با میل زندگی کنید، نه اصولِ نظری و انتزاعی که معلوم نیست درست یا غلط باشند. در واقع، انگار حس، عقل، فاهمه و همه‌یِ چیزهایی که از آن‌ها کمک می‌گیریم و البته تحتِ انقیادشان هستیم، کافی نیست برایِ این که چیزی را بپذیری یا رد کنی. یا کافی نیست در جبهه‌ای باشی که آن را قبول داری تا جبهه‌ای که قبول‌اش نداری را رد کنی. این متن شاید بشود که در گوشِ ما، استدلالی فصیح باشد به سودِ این که می‌شود عقل جوری باور کند و ایمان (میل و وسوسه) جورِی دیگر. و کسی که حال، یا شاید امکان، یا شاید دل و دماغ و روحیه‌یِ آفریدن ندارد، بین عقل و ایمان دست به انتخاب می‌زند و نتیجه‌اش همین آلستونی می‌شود که دیدیم.

۱۳۹۸/۱۲/۱۳

تناقضی عجیب در تمثیلِ میوه و درخت

مولانا تو قصه‌یِ پیدا کردنِ فیل در اتاقِ تاریک، قضیه‌ای را مطرح می‌کند که خیلی عجیب و جالب است. در همین ابتدا بگویم که کلِ آن داستان و شیوه‌یِ روایت و برداشتِ مولانا از آن هم بسیار عجیب و لغزان است که شاید بعداً به آن برگشتیم. جایی از این داستان هست که با این ابیات روایت شده اند:

این جهان همچون درخت است ای کِرام/ ما بر او چون میوه‌هایِ نیم‌خام.
سخت گیرد خام‌ها مر شاخ را/ زان که در خامی نشاید کاخ را.
چون بپُخت و گشت شیرین، لب‌گزان/ سُست گیرد شاخ‌ها را بعد از آن.
چون از آن اقبال شیرین شد دهان/ سرد شد بر آدمی مُلکِ جهان.
سخت‌گیری و تعصب خامی است/ تا جنین ای، کار خون‌آشامی است.

چه چیزِ این گفتار عجیب است؟ راوی در ظاهر دارد از یک تمثیل استفاده می‌کند، برایِ این که اوضاعِ انسان و نسبت‌اش با جهان را برایِ مخاطب فهم‌پذیر کند، و خامی و پختگی را در نسبتِ با آزادی و استقلال، یا وارستگی و وابستگی نشان‌مان بدهد. صورتِ ساده‌شده‌یِ آن تمثیل چنین است: «حال و روزِ ما انسان‌ها در جهان مانندِ حال و روزِ میوه‌ها بر درختان است». پس می‌توان هم‌ارزی میانِ این تناظرِ تمثیلی را این گونه بازنویسی کرد: انسان = میوه / جهان = درخت.

خُب، اما درست همین جا ست که چشم‌انداز سریع عوض می‌شود. چگونه؟ تمثیل دارد به ما می‌گوید خام از این جهت درخت را محکم گرفته که شایسته‌ی کاخ نیست، یعنی شایسته‌ی خورده شدن توسطِ انسان. قواعدِ تمثیل با تکیه بر نوعی »انسان‌غایت‌پنداری« دگرگون می‌شود. غایتِ میوه، هدف از آفرینش‌اش، یا هر چیزی در انتهای‌اش، خورده شدن توسطِ انسان است. اما تا خام است، شایسته‌ی این غایت، این کمال، نیست. خام به کمال نمی‌رسد. به تمثیل برگردیم: انسانِ خام (متعصب) به کمال (وارستگی) نمی‌رسد. کمالِ میوه (انسان) در پختگی و بلوغ است. با بلوغ است که میوه درخت (جهان) را شُل‌تر می‌گیرد (از وسواس و تعلق و تعصب دست می‌کشد) و به وارستگی می‌رسد و لیاقت این را پیدا می‌کند که ارتقا پیدا کند، یعنی شاخه‌یِ درخت (وابستگی) را رها کند و بر سینیِ زرین در کاخ (مقام عالی) بشیند و توسطِ انسان (میوه و ثمره‌یِ هستی) خورده شود.

می‌بینیم که انسان در این تمثیل واجدِ دو نقش است: هم میوه است و هم غایتِ میوه، و این عجیب است. میوه وقتی شیرین و قابل‌خوردن می‌شود (یعنی وقتی با استانداردهایِ بشری در خوردن سازگار می‌شود) شاخه را شُل می‌گیرد. هستی دارد برایِ انسان کار می‌کند. انسان برایِ چه؟ کمالِ انسان در خورده شدن توسطِ چیست؟ در واقع، گِره یا پیچیدگیِ عجیبِ ماجرا همین جا ست: تمثیل با زوری بسیار دارد می‌گوید که انسان میوه‌ای است که توصیه شده از خامی دست بکشد و پخته بشود تا لیاقتِ خورده شدن را پیدا کند. تا قابل‌خوردن بشود و ترفیعِ مقام بیابد. خوردن کاری انسانی است. انسان از طریقِ معیارهایِ انسانی میوه‌ها و جهان را قضاوت می‌کند. خامی و پختگیِ جهان می‌تواند در خامی و پختگیِ انسان منعکس شود، اما در همان حال، همه‌یِ این‌ها دارد نه از بیرون، بلکه از درونِ خودِ انسان موردِ قضاوت قرار می‌گیرد. و این تناقضِ ما است: بصیرتی درباره‌یِ جهان که انگار از طریقِ خواستِ بیرون رفتن از مناسباتِ انسانی، به قصدِ بهتر نشان دادن‌شان، ممکن شده، درست در لحظه‌یِ شبیه‌سازی، به ما می‌گوید که هیچ هم بیرون از انسان نیست، چون تمامِ بارِ معنایی‌اش از غایت‌مندی و پایان را از مناسباتِ انسانی برگرفته است. تمثیل همه‌یِ زورش را از دست می‌دهد. ای کِرام! این جهان همچون درختی نیست که ما بر آن مثلِ میوه‌هایِ نیم‌خامی باشیم که قرار است بعد از رسیدن و پخته شدن در سینیِ کاخ قرار بگیریم و توسطِ انسان خورده شویم. چون ای کرام! درست در لحظه‌ای که داری جهان را همچون درخت و ما را همچون میوه می‌بینی، داری به خورده شدن‌شان توسطِ انسان فکر می‌کنی، و این یعنی ما صرفاً جزئی از تمثیل (میوه‌ای بر درخت) نیستیم، که غایتِ تمثیل ایم. یعنی از پیش، حتا پیش از داستانِ میوه و درخت، در تمثیل و معنا حضور داریم. که این یعنی، ما انسان‌ها بنا داریم حتا با تمثیلی دیدنِ جهان چیزی درباره‌ی سروریِ خودمان و ثمره‌ی هستی بودن‌مان به یاد بیاوریم. که این یعنی هنوز خام و متعصب و سخت‌گیر ایم. و این پایان ماجرا ست: تمثیلی که به دوری از خامی و تعصب دعوت می‌کرد، پیشاپیش، حتا پیش از آغازِ تمثیل، پا در خامی و خودمحوری و تعصب داشت. این تمثیل را می‌توان از این پس به آموزه‌ای بدل کرد در بابِ این که چطور نباید و نمی‌توان از بیخ و بن از شاخه بُرید.


۱۳۹۸/۱۲/۶

ضیاء نبوی

ضیاء نبوی یک روحیه در جهان است با این خصیصه‌یِ مهم که انگار هیچ وقت فاصله و ارتفاعی که از جهان و رخدادهایِ پیرامون‌اش دارد را رها نمی‌کند. انگار هر لحظه، در اوجِ اوج، یا در حقیرترین لحظاتِ تنهایی و وحشت، چیزی از روان‌اش را بیرونِ ماجرا جا می‌گذارد تا خوب او و حالت‌هایِ بودن‌اش را نظاره کند و چیزی برایِ توصیف کردن و خوراکی برایِ عمل کردن در دستان‌اش باقی بماند. به این ترتیب است که روحیه‌ای خلق شده که می‌تواند از ارتفاعی که همیشه دارد، توصیفاتی از وضعیت به دست دهد که مانند آب روان اند و مانندِ حضورِ هوا واقعیت دارند و تنها زمانی که کسی همچون ضیاء به آن‌ها اشاره می‌کند است که به عالی‌ترین و واقعی‌ترین شکل لمس می‌شوند. در ارتفاعی که ضیاء در آن قرار گرفته، چیزها نه خیلی دور اند و نه خیلی نزدیک. اندازه‌ها و تناسبات هنوز به چشم می‌آیند. امورِ متداول و روزمره بسیط‌ترین معانی‌شان را دارند. همه چیز از نفرت، حسد، مهر، یا غریزه‌ای که بخواهد گفتار را از مطمئن‌ترین سطح‌اش منحرف کند، زدوده شده. ضیاء روحیه‌ای ست که می‌تواند جهان را هر لحظه در سطحی از واقعیت توصیف کند که در هیچ رنگی‌اش اغراق نشده و هیچ تصویری بکری و لطافت‌اش را از دست نداده. آن قدر خویشی و قرابت با او حس می‌کنم که دل‌ام می‌خواست این متن پُلی باشد میانِ دو روحیه، یکی که در حالِ نظاره کردن است و آن دیگری، که من ام، در حالِ تلاش برایِ دستیابی به شیوه‌ای از گفتار که کیفیتِ نظاره کردنِ روحیه‌ای که مقابل‌اش قرار گرفته موضوعِ آن است.

آیا این شبیهِ یک قله یا منظره‌ای زیبا نیست که برایِ ضیاء مسیر و شیوه‌یِ ورود به بحث موضوعیت دارد نه مثال‌ها و جزئیاتِ دم‌دستی که به آن‌ها نگاه می‌کند؟ چیزهایی که نگاه‌شان می‌کند گاه یک دانشگاه است، گاه یک زندان، گاهی یک آدم، گاهی یک کتاب، اما او آن‌ها را تنها زمانی به یاد می‌آورد که گردِ اندوه و بیچارگی یا نشاط و طرب از روی‌شان زدوده شده و مثال و مصداقی اند از کلامِ روشنگری که دارد وضعیتی را برایِ ما ترسیم می‌کند. به زندانبان‌ها و زندانیان اشاره می‌کند. به این که زندانِ کارونِ اهواز بدترین جایی بوده که در تمامِ عمرش دیده. اما این زندان و این بدترین جا هیچ وقت به موضوعِ سخن‌اش تبدیل نمی‌شود. در بدترین جاها اندوه و غربتی هست که نباید به کلام راه پیدا کند. نباید این را هیچ گاه موضوعِ سخن قرار داد. نباید بر دیگران از طریقِ برانگیختنِ عواطف تأثیر گذاشت. «غمگین کردنِ دیگران چه فایده‌ای دارد؟» اما به موقع، به همین زندان باز می‌گردد و جزئیاتی که از سرِ بی‌میلی از به اشتراک گذاشتنِ اندوه با دیگران از یادش رفته را با قدرتِ تمام به یاد می‌آورد. بی‌عاطفگی و سردی‌اش را به یاد می‌آورد. جدال‌اش برایِ زنده ماندن. منظره‌یِ زندانیانِ همیشه رنجور و همیشه گرسنه. بدن‌هایی که همیشه به هم می‌خوردند و جایی که کم بود. اما همه‌یِ این لحظات را صرفاً برایِ برجسته کردنِ این ایده به یاد می‌آورد که یک «فردِ تنها» می‌تواند موقعیتی را اشغال کند و به تنهایی موجدِ تغییراتی باشد که کلِ سیستم را دگرگون می‌کند. این پیام بود که کلِ حافظه‌اش را دسترس‌پذیر و قابلِ خواندن کرد. و این پیامی نیست که اندوه نوکِ پیکان‌اش باشد. همه‌یِ عواطف، در بهترین حالت، نیرو و ماده‌ای اند که باید در راهِ «پیامِ درست» بسیج شوند. پیامِ درست چیزی ست که خیرِ جمعی را نشانه گرفته و سلیقه و مصلحتِ افراد در آن اهمیتِ چندانی ندارد. در ضیاء همه چیز زمانی ارزشمند است، زمانی به موضوعی برایِ گفتن تبدیل می‌شود که مسیر و روزنه‌ای باشد برایِ بهتر زندگی کردن‌مان.

با روحیه‌ای مواجه ایم که جهان را، و خودش را، همان طور که هست می‌بیند. سرش پُر است از ابزارهایی برایِ زدودنِ معناهایِ اضافه‌ای که ممکن است ذهن‌هایِ خامِ نکته‌پرداز به او ضمیمه کنند. مدام یادآور می‌شود که او صرفاً یک زندانی بوده که شاید مظلوم، غمدیده، تا سر حدِ مرگ رفته، و جان به لب آمده باشد. شاید او همان کسی ست که غولِ زمان را دیده و برایِ لحظاتی با هیبتِ مرگ‌آور و جانکاه‌اش تنها مانده. اما این‌ها در جانبداری از حقیقتی که او در سمت‌اش ایستاده یا کلامی که به زبان می‌آورد هیچ حقی به او نمی‌دهند. این که به جامعه و انسان‌ها فکر می‌کند، این که رنجِ دیگران و رنجِ خودش را به موضوعی برایِ اندیشیدن تبدیل کرده، بخشی از مقاومت‌اش برایِ زندگی کردن بوده و صرفاً در همان شعاعی که افکار و واقعیاتِ پیرامون‌اش ممکن کرده اند قادر به سخن‌پردازی ست. رنجی که دیده بارِ اضافه‌ای نباید بر کلمات‌اش تحمیل کند. در اینجا با آن شکلی از ارادتِ به حقیقت مواجه ایم که تناظرِ آشکاری دارد با سخت‌گیری با خود و با ذهن‌هایِ سوژه‌سازِ دیگران که نه می‌خواهد قهرمانِ کسی باشد، و نه، قهرمانانه، از راهی که آمده دست برمی‌دارد. با حضورِ توأمانِ شکستن و ساختن مواجه ایم. با کسی که دیگران را در رنج‌های‌شان می‌بیند و به یاد می‌آورد و لمس می‌کند، اما سخت‌گیرانه از همان دیگران توقع دارد که در راهِ رهایی از بندهای‌شان جلوه‌هایِ دروغین به واقعیت نبخشند، که چیزی را با نیرویِ وهم، که کم‌زورترین نیروها ست، جابه‌جا نکنند.

و در این حالت‌ها ست که من، آن هنگام که با منظره‌هایی که او می‌آفریند مواجه می‌شوم، نیرویِ بسیاری از شور و اشتیاق در خود حس می‌کنم که از جنسِ هم‌خونی و خویشی ست با کسی که خوب می‌فهمد و عمل‌اش هیچ کم از فهم‌اش ندارد.


این مصاحبه‌اش را اگر ندیده اید ببینید:

۱۳۹۵/۲/۱۶

دانایی چگونه متصلب می‌شود؟

مثالی بزنیم: وقتی یک نوآموزِ فلسفه یا منطق قصد می‌کند که شروع به یادگیری کند (از رویِ کتاب یاد بگیرد یا معلم داشته باشد)، یکی از چیزهایی که ممکن است مانعِ پیشرفت و جلو رفتن‌اش بشود سؤال و ابهام و اِشکالاتی ست که نمی‌تواند پاسخی برای‌شان بیابد و از این رو، نمی‌تواند با فهم و درونی کردنِ آن مطلب به سراغِ مطلبِ بعدی برود. به مثالِ کانت در موردِ احکامِ تحلیلی و ترکیبی توجه کنیم (خیلی مهم نیست. سرسری بخوانید و رد شوید.): «جسم ممتد است» (حکمِ تحلیلی)/ «جسمِ سنگین است» (حکمِ ترکیبی). کانت می‌خواسته یک نقطه‌یِ جدایی را نشان بدهد. می‌خواسته بگوید امتداد داشتن در تعریفِ خودِ جسم مندرج است، اما سنگین بودن در تعریفِ جسم مندرج نیست و منوط و مشروط به تجربه است. پس با تصدیقِ حکمِ اول، حکمی تحلیلی را تصدیق کرده ایم و با دومی حکمی ترکیبی را.

خب، لحظه‌ای درنگ کنیم. «جسم ممتد است». پیوستگی و امتداد از خصائصِ جسم است. اما چرا وزن از خصائصِ جسم نیست؟ چون به تجربه نیاز دارد؟ چون ممکن است جسمی وزن نداشته باشد؟ سؤالی که می‌شود از کانت پرسید این است که چطور و با چه معیاری یک خصلت درونِ یک چیز قرار می‌گیرد و خصلتی دیگر بیرونِ آن؟ دست‌کم این قضیه در همان بدوِ مواجهه با این مثال‌ها آن قدرها هم بدیهی نیست. مقصود همین‌جا ست. نوآموزِ فلسفه (و گاه فردِ کهنه‌کار) با انبوهی از چیزهایی مواجه می‌شود که نمی‌توان آن‌ها را بدیهی و درست و بدونِ اِشکال دانست و در موردِ تعاریف و مصادیق‌شان قانع شد. چون زندگی در حالتِ بسیط و خالی از مفهوم‌اش متفاوت از شکلِ مفهوم‌بندی‌شده‌یِ آن است. دانش‌هایِ مدون می‌کوشند تا چارچوبی مشخص از دانش را علارغمِ ناآشنا بودن‌اش برایِ نوآموزان بسط بدهند و نآاشنا بودن را به معیاری برایِ نابلدی و خامی و کم‌هوشیِ فرد تبدیل کنند. اگر مسیر را درست مثلِ همه‌یِ بلدها و آشنایان با این دانش و موضع بپیمایی، آن وقت به جایی می‌رسی که منظومه‌ای از دلالت‌ها در سرت شکل گرفته که اجزای‌اش به شکلِ متراکم و هماهنگ همدیگر را تأیید یا رد می‌کنند. داشتنِ این منظومه در سر همان وضعیتی ست که فرد را از حالتِ نوآموز و مبتدی خارج می‌کند و در فهمِ دلالت‌هایِ پیچیده‌تر و بازی‌هایِ مفرح‌تر و لذیذتر یاری می‌کند. یادگیریِ هر دانشی همانندِ آموختنِ یک زبانِ تازه برایِ بیانِ مقاصدِ خاصی در همان حوزه است و سخت و صلب شدن‌اش دقیقاً به همین خاطر رخ می‌دهد: افرادی که آن را حمل می‌کنند، زحمت کشیده اند و تمامِ سرگشتگی‌ها و ابهام‌ها و نابلدی‌های‌شان را به نظامی از دلالت‌هایِ تو‌ـدر‌ـ‌تو تحویل داده اند و آسان‌ترین کار برایِ انسان باقی ماندن در مرزهایِ دلالتی ست که آن را با زحمت یا از سرِ عاد آموخته و دشوارترین کار مقابله با چنین نظامی ست.

۱۳۹۵/۲/۱۱

درباره‌یِ دولت و آزادی

کاستلز جایی در مصاحبه‌ای گفته که اکثرِ مردم دیگر امیدشان را به دولت از دست داده اند. دولت ابزارِ سیاسی و نحوه‌ای از سازمان‌دهی بود که زمانی مشروعیت داشت و حالا دیگر امیدها برایِ تحققِ عدالت و آزادی به جاهایِ دیگر بسته شده است.

به نظرم در اینجا چند نکته شایسته‌یِ توجه است:
(1) اول این که گویا دست‌کم در بخشی از جهانِ سرمایه‌داریِ صنعتی ایده‌یِ تسخیرِ دولت و ساماندهیِ مجدد برایِ بازآراییِ دوباره‌یِ آن، امرِ بیهوده‌ای به نظر می‌رسد. یک دلیل‌اش این است که دولت بر تصوری از آزادی و انتخاب سوار شده است. تحلیل‌هایِ بسیاری که در این باره انجام شده دلالت دارند به نامرئی‌تر شدنِ دولت، تمایل‌اش به اِعمالِ قدرتِ پنهان و نرم، سیالیت‌اش (با استفاده از تکنولوژیِ پارلمانی و دموکراسی) و بی‌فایده بودنِ اقدامِ خشن و انقلابی برایِ چپه کردنِ دولت (با تکیه بر روایتِ تاریخی‌ـ‌اخلاقی و بدبویی از فاشیسم و توتالیتاریسم). گویی دولت از طریقِ ایدئولوژی و تکنولوژیِ سیاسی به شکلِ جدی در برابرِ انقلاب خودش را بازسازی و بازآرایی کرده. نیازی نیست انقلاب کنید. کافی ست از افرادِ موردِ تأییدتان در حزب یا تشکلِ سیاسی‌تان، که می‌توانند آزادانه فعالیت داشته باشند، حمایت کنید تا همان کسانی که شما می‌خواهید زمامِ امور را به دست بگیرند و به نفعِ شما و برایِ شما قانون وضع کنند و آن را به اجرا بگذارند. صلح ارزشی غالب و عملی ست که به آن دست یافته ایم. دست‌کم در داخل دیگر با هم نمی‌جنگیم. انقلاب باید دلیلی داشته باشد. یا می‌خواهید زمامِ امورتان به دستِ خودکامگان بیافتد، که خُب بعید است این را بخواهید، یا تمایلی به تغییرِ ساختارِ آرایشِ سیاسی و فرمانرواییِ یک مرامِ گروهی یا ایده‌یِ حزبی بر بقیه ندارید. این یعنی آزادی را ارج می‌نهید. پس این گوی و این میدان. هم خودتان و هم حزب‌تان را در انتخابات پیروز کنید و رأیِ شهروندان را برایِ ادامه‌یِ کار به دست بیاورید. گرایشی روانی در نحوه‌یِ استقرارِ مدرنِ دولت وجود دارد که می‌گوید من بهترین گزینه‌یِ ممکن ام. هر نوعی از فرارویِ خشن از من به سرانجامی تلخ‌تر از من منجر خواهد شد.

(2) اگر این وضعیت درباره‌یِ سرمایه‌داریِ پیشرفته‌یِ صنعتی، با حدود و نسبت‌هایِ مختلف، صادق باشد، در موردِ ایران و بسیاری کشورهایِ دیگر صادق نیست. اینجا کماکان ایده‌یِ تسخیرِ دولت و چپه کردن‌اش جذاب است. اینجا کماکان جنگِ داخلی وجود دارد، ولو در ابعادِ محدودی که به سرعت با نیرویِ نظامی کنترل‌اش می‌کنند. چون دولت تلاش نمی‌کند نامرئی باشد. چون شیوه‌هایِ اِعمالِ قدرت‌اش هنوز آن قدرها زیرکانه و سیال نیست. در غرب نیروهایِ نظامیِ برهم‌زننده‌یِ امنیت تروریست معرفی می‌شوند و تلاش می‌شود که بگویند اغلب منشاءِ خارجی دارند. باور نمی‌کنند که مخالفِ داخلی دست به خشونت بزند، چون راه برایِ تعالیِ سیاسی‌اش باز است (دست‌کم در سطحِ ایده). خشونت‌طلب خارجی ست و خارجی تروریست است. خشونت‌طلب‌هایِ داخلی رده‌ای از دیوانه‌ها و مجانین را به خود اختصاص می‌دهند و تردیدهایِ جدی در موردِ سلامتِ روان‌شان به وجود می‌آید. در ایران هنوز گروه‌هایی هستند که دست به کشتن می‌زنند، اما در منظومه‌هایِ خبریِ مختلف، گاه تروریست و گاه پیکارجو و گاه نیرویِ مقاوم بازنمایی می‌شوند. اینجا هنوز جنگ با منشاءِ داخلی وجود و حضور دارد و به لحاظِ منطقی و در سطحِ بازنمایی از مخالفِ خشن سلبِ حضور نشده. هنوز در اینجا مخالفین و مدعی‌‌‌‌‌ها را با زندان و دادگاهِ نمایشی و زور و تهدید و ارعاب به عقب پس می‌زنند و حلقه برایِ فعالیتِ حزبی و سیاسی در سطحِ قانونِ جاری آن قدرها گشاد نیست. این پس زدنِ مخالف‌ها و مدعی‌ها به تولیدِ نوعی سوژه‌یِ انقلابی منجر می‌شود که بسته به شرایط، هدف‌اش را از اصلاحِ دولت به تغییرِ دولت می‌چرخاند. در اینجا یأس به معنایِ تئوریک‌اش مجالِ کمی برای بروز دارد، چون حتا اگر همه‌یِ اقداماتِ اصلاحی تیرشان به سنگ بخورد، هنوز امکان و راهِ وارونه کردنِ دولت وجود دارد و شورانگیز است و منتظرِ فرصت و بزنگاه. در نظرِ برخی از منتقدان، ما تنها یک گام با فرانسه، با آمریکا یا با جاهایی که تکنولوژیِ سیاسیِ پیش رفته‌تری دارند فاصله داریم: حذفِ نهادهای غیرانتخابی (یا کم‌تر انتخابی)، مثلِ رهبری و شورایِ نگهبان و غیره. غالباً گمان می‌کنند که تناقضِ جمهوریِ اسلامی، تناقض میانِ ایده‌یِ توسعه و ایده‌یِ حاکمیتِ قرائتِ فردمحورانه‌یِ مذهبی ست. بر مردمانِ توسعه‌یافته و نسبتاً مرفه نمی‌توان با زور، ولو زورِ قانونی، حکومت کرد. در زمینه‌یِ توسعه، جمهوریِ اسلامی کار را تا جایی پیش بُرده، اما به دلایلِ سیاسی از ادامه دادن‌اش امتناع می‌کند.

(3) هنوز این جمع‌بندی در سطحِ ایده به وجود نیامده که عبور از جمهوریِ اسلامی به فضایِ سیاسیِ بازتر و کارآمدتر منجر خواهد شد. وقوعِ این جمع‌بندی به دلایلِ متعددی به عقب می‌افتد: (1) سنگربندیِ حکومت پشتِ ایده‌یِ مذهبی و آمادگی‌اش برایِ قتل و خون‌ریزی در مقیاسی وسیع در صورتِ بروزِ تهدیدهایِ جدی؛ (2) وجودِ تهدیدهایِ خارجی که هر نوع تزلزل در وضعیتِ داخلی را ممکن است به سمت و سویی پیش‌بینی‌نشده بکشانند؛ (3) نبودِ امکانِ ایجادِ وفاقِ نظریِ کافی میانِ مخالفان، به این سبب که تقریباً تمامِ مخالفانِ جدی یا تبعید می‌شوند و ارتباط‌شان با داخل قطع می‌شود و نمی‌توانند خوب ایده بپرورانند، یا زندانی می‌شوند، یا در مواردی معدودتر کشته می‌شوند بی آن که خون بهایی داشته باشند. جمهوریِ اسلامی تمامِ مخالفان‌اش را سرکوب می‌کند، و هیچ بدیلی برایِ خودش باقی نمی‌گذارد. بدیل‌های باقی‌مانده در این برهه رده‌ای از اصلاح‌طلبان اند و اگر عمرشان قد دهد، موسوی و خاتمی. نبودِ بدیلِ قوی برایِ عبور از جمهوریِ اسلامی چشم‌اندازِ آینده‌ای را ترسیم می‌کند که در آن، گروه‌هایِ مخالف نمی‌توانند در حفظِ کلیتِ ایران و توزیعِ مجددِ قدرت مسیرِ روشنی را طی کنند. در دلِ این ابهام است که موسوی یا خاتمی در نقشِ محورِ وحدت‌بخش اهمیت دارند. آن‌ها رویِ نواری مرزی قرار گرفته اند که نه می‌شود حذف‌شان کرد و نه به درون بازگرداندشان. فقر و فساد و استبدادِ جمهوریِ اسلامی حکم می‌کند که تغییرِ انقلابی ناگزیر است. نگه داشتن و ماندنِ موسوی و خاتمی شاید ذخیره‌ای ست که سویه‌یِ روشنِ این تغییر را ترسیم می‌کند.

(4) این که عبور از جمهوریِ اسلامی به معنیِ دستیابی به تکنولوژیِ روزآمدِ سیاسی باشد، لزوماً ممکن یا محتمل نیست. جدایِ خطراتی که این راه دارد (خطرِ تجزیه‌یِ ایران در لحظه‌یِ خلاء یا انتقالِ قدرت*، خطرِ ورودِ استبدادِ نظامی به معادلات، خطرِ نسل‌کشی و غیره)، اصولاً در درونِ یک تکنولوژیِ روزآمدِ سیاسی نیز، دموکراسی و به رسمیت شناختنِ حقوق و فرصت‌ها با نقدهایِ فراوانی مواجه است (مهم‌ترین اش حاکمیت پول بر زندگی ست). بسیاری از این نقدها جدی ست و هوادارانِ اصلاح در داخل گاهی با یادآوریِ آن‌ها پیامی مسالمت‌آمیز و عاقلانه را دنبال می‌کنند: برایِ چپه کردنِ رژیمِ سیاسیِ فعلی شور و اشتیاقِ زیاد نشان ندهید، آنچه خواهانِ آن اید (به فرضِ تحقق) شاید آن قدرها هم خواستنی و مطلوب نیست. پیامِ نهاییِ این گروه عموماً بازگشت به خویشتن است و سیر و سلوک در امکاناتِ موجود (و متأسفانه غالباً صندوقِ رأی). کماکان به دنبالِ راه‌هایی برایِ آبادی و آزادی و آگاهی‌بخشی باشیم و سعی نکنیم چیزی از ساختارِ قدرت را با تسخیرِ دولت یا ضعیف‌تر کردن‌اش عوض کنیم. در این برهه‌یِ زمانی، آرمانی پدیدار شده که تناقضی عملی را با خود حمل می‌کند: دولتی می‌خواهیم که اجازه بدهد آرام آرام تغییرات رخ بدهند، حتا خودش هم تغییر کند، و مسیرِ امنِ تحول را خودش مهیا کند. و تناقضِ ماجرا اینجا ست که این چیزی نیست که صرفاً از عهده‌یِ دولت (به معنیِ عام/ state) بربیاید.

(5) ناامیدی از تغییر و تسخیرِ دولت در غرب، به پدید آمدنِ شکلی از اندیشه منجر شده که می‌خواهد متوجهِ تغییراتِ خُرد و مقاومت‌های محلی و منطقه‌ای و نقدِ شیوه‌های سوژه‌سازی و انقیاد باشد. این اندیشه‌ها در بستری شکل گرفته که میلِ تسخیرِ دولت به واسطه‌یِ تکنولوژی‌هایِ نوینِ دولت پس زده می‌شود و نامعقول به نظر می‌رسد. از این منظر، جنبه‌یِ مترقی و سیاسیِ کارِ اندیشمندانی مثلِ هابرماس (گفت و گو در فضایِ عمومی) و فوکو (توجه به میکروفیزیکِ قدرت) در ایران سویه‌هایی محافظه‌کارانه پیدا می‌کند. در اینجا هنوز سنگرهایِ بزرگی برایِ فتح کردن هست که متوجه کردنِ دیگران به فتحِ سنگرهایِ خُرد و مقاومت‌هایِ روزمره و خوانشِ کنشِ روزمره از منظرِ مقاومت را کمی غیرواقعی و لوکس به نظر می‌رساند و به سویه‌هایِ هذیان‌گوی و آزاردهنده‌یِ «مطالعاتِ فرهنگی» متصل می‌کند. در تحلیلِ نهایی، دولتِ مقتدر و مستبدی هست که پس می‌زند و فکر کردن به جریان‌هایِ کوچک را تحتِ سلطه‌یِ خویش قرار می‌دهد. ترکیبِ عجیبی به وجود می آید: آخرین و جذاب‌ترین دستاوردهایِ علومِ انسانی بر سوژه‌یِ مُنقاد و شکل‌هایِ ساخته شدن‌اش دلالت دارند، در حالی که اینجا دولتی هست که مکانیزمِ اِعمالِ قدرت‌اش آن قدر مرئی و تویِ چشم است که پتانسیل‌ها و مکانیزم‌های نهفته‌یِ سوژه‌سازی اصولاً برای‌اش واجدِ اهمیت نیست.

خواستم به این توجه بدهم که چه چیزهایی ناگزیر است و نمی‌شود جلوی‌شان را گرفت (شکل‌گیریِ سوژه‌یِ انقلابی، تغییرِ رژیمِ سیاسیِ فعلی، دنبال کردنِ مسیرِ توسعه‌یِ صنعتی)، چه نقاطِ اتکایِ مشکوکی وجود دارد (اصلاح به قصدِ حذفِ نهادهایِ غیرانتخابی، اتحاد حولِ چهره‌هایِ آزادی‌خواه و مردمی، تربیت و آگاهی‌بخشی)، و این که چه خطراتی در راه است (تجزیه‌یِ ایران، دخالتِ خارجی، گسترشِ جنگِ داخلی). فکر می‌کنم که هر چیدمانی از اندیشه‌یِ سیاسی درباره‌یِ ایرانِ معاصر ناگزیر است این سه وضعیت را در گفتارش بگنجاند.

---
* پانوشت: من هوادارِ حفظِ یکپارچگیِ ایران ام و هرجا لازم باشد طبقِ این ایده حرف می‌زنم و عمل می‌کنم. اما این به معنیِ آن نیست که حفظِ این یکپارچگی چیزی محتوم، مبرّا از گفت و گو، راحت، و عاری از خطر است. همه می‌دانند که تبعیضِ اجتماعی، اقتصادی، و سیاسی خصوصاً در حقِ گروه‌هایِ قومی مسئله‌ای جدایی‌برانگیز است. حتا به نظرم حکومت هم با سرعتی کند دارد این را می‌فهمد. اما فعالانِ آزادی‌خواهِ قومی می‌گویند که هنوز هم این فهمِ دولتی فهمی مریض است.

۱۳۹۵/۲/۹

جذابیت‌هایِ پادشاهی

سلطنت، چه در قالبِ اقتدار و بزرگ‌منشیِ کورش و داریوش، و چه تحتِ بازنماییِ زرق و برق‌هایِ رژیمِ گذشته، در گفتارِ روزمره‌یِ مردمِ عادی به دوره‌ای جذاب و باشکوه تبدیل شده. تصاویرِ دورانِ سلطنتِ پهلوی حاویِ لحظاتی از آینده‌یِ تخیلی و فانتزیِ طبقه‌یِ متوسط است. انقلاب برایِ این ممکن شد که استراتژی‌هایِ رژیمِ سلطنتی تا حدِ زیادی منجر به قطبی شدنِ توزیعِ ثروت شده بود و ثروتمندانی که می‌توانستند سبکِ زندگیِ جالبی داشته باشند، تویِ چشم بودن‌شان اذیت‌کننده بود. نظامِ تصویرسازیِ رژیم گذشته ثروت را به رخ می‌کشید تا آرزوهای‌اش درباره‌یِ ایرانِ مرفه را مدام به خودش گوشزد کند. پژوهش‌ها می‌گویند آن تصاویر از ایرانِ مرفه ایرانی‌هایِ کمی را در خود جا داده بود، یا دست‌کم برایِ خیلی‌ها قانع‌کننده نبود. به دلایلِ مختلف، خشمِ طبقه‌یِ متوسطی که از اوضاع‌اش راضی نبود بیشتر و بیشتر می‌شد. رژیم برافتاد. جایگزینی آمد که سهم‌بریِ بیشتری از ثروت را برایِ همگان فراهم می‌کرد، حتا به بهایِ فساد، حتا به بهایِ چپاول، به بهایِ رشدِ محدود و عقب‌ماندگیِ زیاد و عناصر و شکلک‌هایِ فرهنگیِ عقب‌مانده. دوام‌اش در گرویِ این بود که سفره‌ای را باز کرده بود که گروه‌هایِ بیشتری می‌توانستند با روش‌هایِ معمول، غیرمعمول یا حتا مفسدانه از مناسبات بهره‌مند بشوند. بعد؟ در طولِ چند سال، گروه‌هایی که از وضعیت بهره‌مند شده بودند، باسواد شده بودند، رفاهِ نسبی داشتند، و رشدِ ابزارهایِ اطلاعاتی اجازه می‌داد که تصاویرِ متعددی از جهان ببینند، می‌دیدند که حالا درست لحظه‌ای ست که می‌خواهند همان جوری باشند که داشت در رسانه‌هایِ رژیمِ گذشته بازنمایی می‌شد. آن موقع همراهِ انقلاب بودند چون نمی‌توانستند همان طوری باشند که به نظر می‌رسید. حالا انگار می‌توانند آن جور باشند، اما شکل‌هایِ اجتماعی عقب‌مانده‌تر اند. مناسباتِ جنسی مریض شده، مناسباتِ حجاب مریض شده، ثروتمندتر شدن مریض شده، رابطه با دنیایِ متمدن مریض شده، ولی در مقابلِ همه‌یِ این‌ها،خیلی‌ها داراتر شده اند. انقلاب سهمِ بیشتری از ثروت و بهداشت و آموزش به آن‌ها داد و در عوض، آزادی‌هایِ اجتماعی‌شان را اندکی کم کرد. سطحِ بالاترِ رفاه و دانش آن‌ها و فرزندان‌شان را ترغیب کرد که به دنبالِ نعماتِ دنیا بروند. کامگیری از نعماتِ دنیا اما مشروط شده بود به سفر به تایلند و ارمنستان و آنتالیا و دوبی و اروپا و آمریکا، یا خزیده بود به کنجِ خلوتِ خانه‌ها، گره خورده با ترس و نفاق و فساد و وجدانِ بد. چیزهایی که رویِ دوشِ مرفهِ دورانِ پهلوی سنگینی نمی‌کرد. حالا سیمایِ دروغین و بزک‌شده‌یِ گذشته دارد آینده‌ای را با خود می‌کشد که باید به سمت‌اش حرکت کرد.