شنیده‌ایم این را که از زور ِ ندیدن و فاصله گرفتن از واقعیت به رمانتیسیسم پناه می‌برند یا در واقع، رمانتیسیسم نوعی تکرار ِ بی‌صلاحیتِ واقعیت است، اما کم‌تر بوده عکس ِ این را نیز به مثابه‌یِ یک حقیقت بشنویم؛ یعنی پناه بردن به واقعیت از دستِ جریان‌هایِ ویران‌گر ِ رمانتیک. من در فانتزی‌های‌ام گاهی تو را در حالی به یاد می‌آورم که به دیوار ِ اتاق‌ام زنجیرت کرده‌ام و تو در این وضع خوشحال ای و من از این خوشحالی خرسند ام و از این خرسندی متعجب.

اتوپیایِ تکنوکرات‌ـ‌روشن‌فکر

حامدِ قدوسی یادداشتی دارد (+) درباره‌یِ طبقه‌یِ تکنوکرات‌ـ‌روشن‌فکر که منتقدِ وضع ِ موجود اند اما حاشیه‌هایِ پُرسرـ‌و‌ـ‌صدا ندارند. در این یادداشت این طور بحث شده که طبقه‌یِ تکنوکرات‌ـ‌روشن‌فکر همیشه مواضع ِ انتقادی داشته‌اند «ولی با این حال در حد و اندازه‌های وضع ِ موجود تحمل شده‌اند. درس می‌‌دهند، سخن‌رانی می‌کنند، کتاب‌های‌شان چاپ می‌شود، حتی در رادیو و تلویزیون سر و کله‌شان پیدا می‌شود و خلاصه در بدترین شرایط هم حرف‌شان را می‌زنند». مسئله این است که این گروهِ «یک پا در قدرت یک پا در روشن‌اندیشی»، این «ترکیبِ بهینه» را چه طور به دست آورده‌اند، «و چه رمزی در رفتار ِ آن‌ها هست که در شرایطِ مختلف کمابیش تحمل می‌شوند؟»

نوشته تصریح دارد که این طبقه حاویِ یک سری ویژگی‌هایِ سلبی و ایجابی ست که رمز ِ کار ِ آن‌ها و گویایِ ماهیتِ دوگانه‌ی‌شان است: 1. «نداشتن ِ مواضع ِ رادیکالِ ژورنالیستی» که محصولِ «محدودیت»هایی ست که این گروه بر خودش «تحمیل» می‌کند؛ 2. نداشتن ِ «مراوده‌یِ سیستماتیک» با گروه‌هایِ سیاسی ِ داخلی؛ 3. نگرفتن ِ «جایزه و بورس و کمکِ مالی» از دولت‌هایِ خارجی؛ 4. «محتاط» بودن حین ِ گفت‌و‌گو با رسانه‌ها و مأمورانِ خارجی؛ 4. «محرومیت» از مزایایِ مالی و تبلیغاتی ِ همکاری و مراوده با عوامل (دولت‌ها و رسانه‌ها) ِ خارجی؛ 5. «پرهیز از حساسیت‌برانگیزی» و «حفظِ ظاهر».

خُب، در مقابل ِ این گروهِ مؤثر و منتقد - «از امیرکبیر گرفته تا کرباسچی» - چه کسانی قرار دارند؟ کسانی که فعالیتِ سیاسی و رسانه‌ای‌شان بیهوده است. این بیهوده‌ها هم ویژگی‌هایی دارند: 1. فعالیت‌شان «خالی کردنِ احساس» و «هم‌سویی با جمعیت» است؛ 2. «تأثیر» ِ واقعی ِ اندکی دارند؛ 3. «فرد» را از ایفایِ «نقش ِ واقعی» محروم می‌کنند و اثرگذاریِ او را کاهش می‌دهند؛ 4. اهمیتِ «بده‌ـ‌بستان» میانِ نقد و قدرت را نادیده می‌گیرند؛ 5. متأثر از «فشار ِ ژورنالیستی» اند؛ 6. مطلق‌گرای اند؛ 7. به فضایِ دوقطبی دامن می‌زنند.

تا اینجا من یادداشتِ 650 کلمه‌ایِ او را در 300 کلمه خلاصه و بازتعریف کرده‌ام. این کار حال می‌دهد، اما شما به این اکتفا نکنید و اصل ِ یادداشت را هم بخوانید. از این به بعد به متنِ او می‌پردازم تا ببینیم این تقابل ِ بیهوده‌ها و باهوده‌ها چه معنایِ دیگری می‌تواند داشته باشد.

***

می‌شود ادامه‌یِ بحث را با چند پرسش پی گرفت. مثلاً می‌شود پرسید تکنوکرات‌ها اصولاً چه طور می‌توانند موضع ِ انتقادی داشته باشند؟ نه این که اصلاً نداشته باشند، منظوری ندارم، بلکه اصولاً می‌خواهیم بدانیم آن‌ها به چه چیزهایی انتقاد دارند؟ بعد، مثلاً می‌شود پرسید «انتقادِ اساسی» یعنی چه؟ تا چه حد یک انتقاد اساسی ست؟ می‌شود واردِ بحثِ مصداقی شد و پرسید کدام بخش از انتقاداتِ ملکیان، زیباکلام، طباطبایی، غنی‌نژاد، امیرکبیر، کرباسچی و... اساسی بوده و اگر به فرض، حُسن ِ کردار ِ این‌ها به این است که هم در قدرت شریک اند و هم در کنش ِ نقد، و در این وضعیتِ میانه‌یِ بهینه دوام آورده‌اند، کجا اشتباه کرده‌اند که مثلاً قدرت امیرکبیر را برنتابید و این بده‌ـ‌بستانِ میان‌مایه دوام نیاورد؟ یا مثلاً چرا درونِ این نظام ِ قدرت (که دارد در ظاهر نقدِ روشن‌فکرانه می‌شود)، هر از گاهی، تکنوکرات‌ـ‌روشن‌فکرهایِ زیادی به بیرون رانده می‌شوند، کشته می‌شوند، خار و خفیف می‌شوند، اسیر می‌شوند، و احیاناً آن‌هایی که دچار ِ این وضعیت اند اِشکالِ کارشان کجا ست؟ اصلاً بیایید مسئله‌یِ یادداشتِ حامدِ قدوسی را برعکس کنیم و به جایِ پرسش از نحوه‌یِ بقا و دوام ِ این گروه بپرسیم: چرا در طولِ تاریخ ِ ایران بسیاری از تکنوکرات‌ـ‌روشن‌فکرهایِ مبادیِ ظاهر و آداب - «از امیرکبیر گرفته تا کرباسچی» - حذف شده‌اند؟ این پرسش ِ آخری از آنجا اهمیت دارد که پایِ نقدِ رادیکال را پیش می‌کشد و اوضاع ِ طبقه‌یِ متوسطِ تکنوکرات‌ـ‌روشن‌فکر را چندان بادوام و هوشیارانه و ظریف تصویر نمی‌کند. اصولاً مرز ِ کردار ِ رادیکال و کردار ِ میانه‌رو کجا ست؟ در این وضعیتِ اخیر، روشن‌فکرهایِ تکنوکرات را در حالی تصور نمی‌کنیم که درس بدهند، سخن‌رانی کنند، کتاب چاپ کنند، و در بدترین شرایط حرف‌شان را بزنند، بلکه آن‌ها را در وضعیتی به یاد می‌آوریم که مُرده اند و میزانِ برآوردِ قدرت از اثر ِ واقعی‌شان، شدت و نوع ِ طرد یا مرگ‌شان را تعیین کرده است. اغلبِ آن‌ها که اثر ِ واقعی داشته‌اند حذف یا کشته شده‌اند، این‌ها که زنده اند لابد اثر ِ واقعی نداشته‌اند یا در توهم ِ این بوده‌اند که اثری واقعی دارند.

نوشته‌یِ یک لیوان چایِ داغ (و اصولاً نوشته‌هایِ مرتبطِ اخیرش) نمونه‌ای خوب است از اتوپیایِ طبقه‌یِ تکنوکراتِ جدید - نه وضعیتِ واقعی‌اش - که رؤیایِ جایگاهی نقّادانه در آن پرورش می‌یابد که اعتبار ِ نقدش را از حیطه‌یِ دانش ِ فنّی می‌گیرد. آن‌ها پزشک‌ها، اقتصاددان‌ها، مهندس‌ها، مشاورانِ حقوقی، مشاورانِ سیاسی و مواردِ دیگری هستند که برچسبِ «حرفه‌ای» خورده‌اند و این یعنی بلد اند کاری را در استانداردهایِ متعارف‌اش پیش ببرند، و نقد و گلایه‌یِ انضمامی‌شان در همان سطوح ِ حرفه‌ای باقی می‌ماند. منافع ِ طبقاتی ِ آن‌ها اقتضا می‌کند که در همین سطوح باقی بمانند و باقی ِ حرف‌ها را ژورنالیستی و سطحی و مطلق و فاقدِ بُعدِ زایایِ هم‌زیستی ِ نقد و قدرت به حساب بیاورند (من منکر ِ وجودِ چیزهایِ ژورنالیستی و سخیف و غیرواقعی نیستم). وقتی می‌گویند «اثر ِ واقعی» دارند، منظورشان این است که خدماتی به قدرتِ مستقر – فارغ از چیستی‌اش - ارائه می‌دهند: ساختمان می‌سازند، جراحی می‌کنند، نرخ ِ تورم حساب می‌کنند و راه‌کار ِ اقتصادی ارائه می‌دهند، خلاصه آن که حاملانِ یگانه‌یِ عقل ِ ابزاری اند. چه زمان رؤیایِ یک انتقادِ اساسی را می‌پرورانند؟ وقتی بخواهند موانعی که در راهِ اثر ِ واقعی‌شان قرار دارد را تشریح کنند، منتها نه در حدّی که جایگاه‌شان را از دست بدهند، نه در حدِ رادیکال. این را بی‌فایده می‌دانند. نیرویی در درون‌شان آن‌ها را از جلو زدن از مرزهایِ فایده بازمی‌دارد. نهایتِ هنر ِ نقّادیِ آن‌ها بندبازی میانِ حفظِ جایگاهِ حرفه‌ای و برنخوردن به لبه‌هایِ شکننده‌یِ قدرتِ مسلط است. این است اتوپیایِ طبقه‌یِ تکنوکراتِ جدید که خصلتی محافظه‌کارانه و در عین ِ حال منتقدانه به آن‌ها می‌دهد. این خصلتِ دوگانه به آن‌ها اجازه می‌دهد هر چیزی که وضع ِ موجودِ مناسباتِ حرفه‌ای را تهدید کند ژورنالیستی و سطحی و غیرواقعی بنامند (هر طرز ِ فکر ِ دگرگون‌شونده یا دگرگونی‌خواه آن‌ها را نگران می‌کند)، و خصلتِ انتقادی‌شان آن‌ها را در برابر ِ هر چیزی قرار می‌دهد که ارتجاعی و سد و کهنه به حساب می‌آورند (سنّت نباید سدِ راهِ تکنیک باشد). چه ایده‌هایی تولید می‌کنند؟ زندگی خوب است. فکر می‌کنیم تا زندگی کنیم. شغل و حرفه و دانشگاه و تحصیلاتِ خوب باید داشت. موفقیت اکتسابی ست. هر کس نانِ بازوی‌اش را می‌خورد. غُر ِ آکادمیک می‌باید زد و... چه چیزهایی را نمی‌بینند؟ همه‌یِ آن‌چه بیهوده می‌پندارند؛ وجوهِ رادیکالِ نقدِ قدرت؛ هجو و طرد و کشته شدن؛ طنز ِ خشن ِ زندگی؛ سویِ بی‌معنایِ همه‌یِ چیزهایِ معنادار.

پانوشت: اینجا آقایِ قدوسی پاسخی به این متن نوشته. من حرفِ بیش‌تری ندارم.

مسئله‌یِ فقدانِ شرافت

دیشب برنامه‌ای در شبکه‌یِ چهار ِ تلویزیون ترتیب داده بودند درباره‌یِ سینمایِ ایران. جیرانی مجری بود و معلّم و فراستی مهمان. من اگر برنامه‌ای انتقادی در صدا و سیما ببینم، برای‌ام دائم یک سؤالِ همیشگی پیش می‌آید راجع به این که چه طور جرأت می‌کنید در تلویزیون حاضر شوید و حرفِ انتقادی بزنید و هیچ بخشی از کلمات‌تان متعرض ِ بنیادِ بی‌عدالتی نشود؟ چه طور می‌شود از حاکمیتِ دل‌بخواهی و بی‌ثباتِ سلایق در سیاست‌هایِ سینمایی حرف زد و به ساختار ِ عامل ِ این دل‌بخواهی بودن اشاره نکرد؟ چه طور می‌توان از کنار ِ همه‌یِ چیزهایِ اصلی گذشت و هم‌چنان باد به غبغب انداخت و منتقد جلوه کرد؟ می‌خواهم در این باره بنویسم.

شرکت‌کنندگان در بحثِ انتقادیِ شبکه‌یِ چهار عموماً هم‌دل بودند. گفت‌و‌گوی‌شان خودمانی بود. مجری سعی می‌کرد بحث را به مسیرهایِ عینی‌تر و مشخص‌تر هدایت کند - کاری که تقریباً همه‌یِ مجری‌هایِ صدا و سیما می‌کنند - تا با توسل به این عینیت، مشخصاً یک چیز نقد شود نه همه‌یِ چیزهایِ مرتبط با آن. بحث‌هایِ عینی در صدا و سیما و کلاً رسانه‌ها و میزگردهایِ دولتی ابزار ِ سرکوبِ کلیتِ از هم پاشیده‌یِ اجتماع است. بحثِ بسیار جزئی می‌کنند و در لفافِ علمی بودن و نقدِ دقیق فرومی‌روند تا چیزی از کلیت را بر هم نزنند. به طور ِ مفصل توضیح می‌دهند که چطور یک فیلم‌نامه‌یِ مزخرف می‌تواند با تکیه بر روابطِ ناصحیح (منظورشان بوروکراسی ِ سلیقه‌ای و چاکرپرور است) مجوز و پشتوانه بگیرد. بعد با هم سر ِ این بحث می‌کنند که چطور بعضی از این فیلم‌ها درونِ جشنواره، با حمایتِ بنیادِ فارابی و مجله‌یِ فیلم به جریانِ غالب پیوند می‌خورند و از طریق ِ رانت‌هایِ اطلاع‌رسانی جشنواره‌پسند می‌شوند (اینجا جشنواره‌پسند دقیقاً یعنی جشنواره‌یِ‌ـ‌داخلی‌ـ‌پسند). و تازه از مسیرهایِ مقاومتی حرف می‌زنند که در قالبِ نشریه‌یِ نقدِ فیلم ِ حوزه‌یِ هنری در برابر ِ این جریان‌هایِ جشنواره‌پسند می‌ایستد. و وقتی بین ِ خودشان شک می‌کنند که خُب حوزه‌یِ هنری هم یک نهادِ دولتی ست، باافتخار می‌پرسند: «اصلاً ببینیم کی دست‌اش در جیبِ دولت نیست؟» این فرم ِ گفتار خیلی کشش دارد تا تبیینی ارائه کند بابتِ نقایص ِ فرهنگی که همه دست‌شان در جیبِ دولت است. اما دریغ از این که حتّا یک بار به ساختار ِ استبدادی اشاره شود، یا حتّا از کنارش رد شوند، یا اگر تخم ِ این کار را ندارند یا حتّا بازگو کردنِ این چیزها را توجیه نیستند، به این نداشتن ِ تخم یا این توجیه نبودن اشاره‌ای گذرا داشته باشند و ابراز ِ ناامیدی و خشم کنند. دائم در حالِ مالیدن و لاس زدن اند بدونِ این که چیزی را در جایِ مشخصی فروکنند. خوش و خرّم راهکار ارائه می‌دهند. چه راهکاری؟ سوبسیدِ بخش ِ فرهنگ را به مصرف‌کننده بدهیم نه به تولیدکننده. یا مثلاً ارجاع به آدم‌ها بر اساس ِ تخصّص و کاربلد بودن باشد نه سلیقه‌یِ شخصی. آن طرف هم لابد یک عدّه نشسته‌اند و دقیق بحث‌هایِ شما را گوش می‌دهند و قانع می‌شوند و چشم می‌گویند و بگیر برو که رفتیم. تازه این اوج ِ حماقت‌شان نیست، اوج ِ حماقت آن‌جا ست که خودشان هم نقش ِ مصلحانه‌ی‌شان را باور می‌کنند؛ معلم می‌گفت: «برخوردِ سلیقه‌ای باید در چهارچوبِ سلیقه‌یِ نظام باشد نه سلیقه‌یِ اشخاص. الان افراد سلیقه‌یِ خودشان را سلیقه‌یِ نظام می‌دانند» (نقل به مضمون). حالی‌اش نیست که این نظام اصلاً این جوری ست. حالی‌اش نیست که استبداد یعنی هم‌دستی ِ مستبد با خوش‌آمدِ گروهی خاص، و خوش‌خدمتی ِ گروهی خاص به نام ِ هم‌دستی با سلیقه‌یِ مستبد. اگر بخواهم حرف‌هایِ آن بحثِ تلویزیونی را معنی کنم، می‌شود این: «ما هم کاسه‌لیس ایم، هم کاربلد. این که سلیقه‌ی‌مان هم با جور درنمی‌آید، اشتباه به عرض‌تان رسانده‌اند. ما به نظام‌مان متعهد ایم. پس کارها را بدهید به ما». به نظر ِ من نفس ِ گفتن ِ این مضامین عیب ندارد. می‌توان نوعی تلاش محسوب‌شان کرد برایِ ماندن و دوام آوردن. اما مشکل ِ اصلی این است که این کلمات درست ادا نمی‌شوند و از موقعیتِ فرودست و عوعوکن ِ گوینده برمی‌آیند. ابداً دغدغه‌یِ این را ندارند که حقیقتی را صورت‌بندی کنند و به آن حقیقت متعهد باشند، بیش‌تر به کاربلد بودنِ خودشان مطمئن و متعهد اند و حاضر اند همه‌جا خرج‌اش کنند.

یک جایِ بحث به این اشاره شد که جریان‌هایِ جشنواره‌پسند آنتی‌تز ِ خودشان را تولید می‌کنند که می‌شود موج ِ فیلم‌‌فارسی‌هایِ جدید، که فیلم‌فارسی‌هایِ قدیمی شرف دارد به این‌ها که هیچ به زندگی ِ واقعی ِ مردم و فرهنگِ ایران متصل نیستند (به نظر ِ من حرفِ مفت است، خیلی وقت‌ها وصل اند وگرنه فیلم‌فارسی نبودند). می‌گفتند این‌ها لازم و ملزوم ِ هم اند. چیزی که باید اضافه کرد این است که خودِ شما به عنوانِ منتقد و نظریه‌پرداز ِ رسمی و مجوّزدار هم آنتی‌تز ِ همین شرایط اید. پایِ همه قبیل جلسه و نشستِ فرمایشی حاضر می‌شوید (مثلاً دیدار ِ هنرمندان با مقام ِ معظم ِ رهبری) و نظام را از اشخاص ِ تحتِ انقیادش جدا می‌کنید و با نقدِ اشخاص (نه نقدِ نظام) توهم ِ نقادی به‌تان دست می‌دهد، اما در به‌ترین حالت، ناتوان اید از این که به جایگاه و موضع ِ خودتان نگاه کنید. بخش ِ عمده‌ای از کنش ِ نقد دیدنِ جایگاهِ خود هنگام ِ نقادی ست. این چیزی ست که به هر کلمه و نقدی شرافت می‌دهد. این چیزی ست که صدا و سیما و غالبِ کسانی که درون‌اش گلویِ نقد جر می‌دهند فاقدِ آن اند.

اگر از رجزخوانی ِ اسطوره‌ای درباره‌یِ گذشته و حال و آینده‌یِ ایران به تنگ آمده‌اید، اگر از تخدیر بیزار اید و روایت‌هایِ کهنه به خنده‌ی‌تان می‌اندازد و در همان حال خشمگین‌تان می‌کند، اگر خشمگین اید و به تنگ آمده، و اگر در عین ِ حال حس ِ تعلّقی دارید به همه‌یِ آن اسطوره‌ها که هستند اما به شکل ِ نفرت‌انگیزی روایت می‌شوند، و شما آن‌ها را جور ِ دیگری می‌پسندید ـ در جایگاهی شکست‌خورده و فروتنانه ـ «صادق هدایت، تاریخ و تراژدی» کتابی ست در همین حال و هوا: «اندیشه‌ای مغموم بر کرانه‌هایِ تاریکِ تاریخ».

صادق هدایت، تاریخ و تراژدی. نشر ِ نی. چاپِ اول: زمستانِ 1388.

هزارتو

صورت‌هایِ هزارتوگونه و در‌هم‌تنیده به‌ترین استعاره‌ها از آن چیزی هستند که حرکتِ انسانی درون‌اش رخ می‌دهد. هزارتو جریانِ ممتد و بی‌انقطاعی ست از امیال، فریب‌ها، حقایقی که پنهان شده‌اند، دیوارها و مسیرها و تجربیاتی مکرّر از تقدیری که مدام پیموده می‌شود به این امید که راز‌ـ‌اش برملا شده و عابر لذتِ به چنگ آوردنِ مهار ِ آن را درک کند. هزارتو تقدیری ست که به یاریِ نیرویِ درونی ِ وسوسه مدام از سر گرفته می‌شود. در داستان‌هایِ بورخِس، هم‌چون یک تخصّص ِ تکرارشونده و متعهّد، از هزارتوهایی سخن گفته می‌شود که هر‌چیز بی آن که بمیرد در آن‌ها چرخ می‌خورَد و از یک صورت به صورتِ دیگر می‌غلتد. گویی سوژه‌ها گم می‌شوند میانِ آن‌چه لمس می‌کنند و آن‌چه که می‌خواهند لمس کنند. لامسه در آغوش ِ خواست خود را گم می‌کند. سوژه‌ها با اشتیاق به قربانیانِ هزارتویی بدل می‌شوند که خود به درون‌اش قدم گذاشته‌اند. همواره می‌شود پرسید: جاذبه‌یِ هزارتو در چیست؟

می‌دانیم از آن‌جا که هزارتو نه یک مخفی‌گاه که یک دعوت است، قربانی اسیرِ شیفتگی ِ خود می‌شود، اسیرِ جذّابیت و خواستنی بودنِ ناگزیر ِ پیچ‌ـ‌و‌ـ‌خم‌هایی که می‌توان حل‌شان کرد و از پشت‌شان سر درآورْد. ما در این‌جا با مکانی مواجه ایم که در عین ِ پوشاندن می‌فریبد؛ همه‌یِ توجّهات به سمتِ او سرازیر می‌شود و هزارتو به شکل ِ خلائی قدرتمند آن‌ها را بلعیده و ماجرای‌اش را ناگشوده می‌گذارد.

در متن ِ بورخس نوعی اشاره‌یِ پنهانی به ما می‌گوید که هزارتو انکار ِ غایت است. مدلی مجسّم از ماشینی ست که رانه‌هایی حقیقی به شیوه‌ای تکراری و پیوسته حرکتِ درونِ آن را سبب می‌شوند. هزارتو خود به جریان می‌اندازد بی آن که لزوماً حقیقتی نهفته در آن پنهان باشد. انسان‌ها درونِ هزارتو به سمتِ مقصدِ خاصّی حرکت نمی‌کنند. نفْس ِ وجودِ حرکت در آن‌ها نیز به معنی ِ آن نیست که مسیر ِ حقیقتی مطلق را طی می‌کنند. در این مجموعه‌یِ انبوه از دیوارها و راه‌ها شباهت‌ها بسیار اند، به قدری که عابر اگرچه مسیرهایِ متفاوتی را می‌پیماید، همواره در این تردید سر می‌کند که شاید هنوز هیچ راهی را طی نکرده و قدمی به پیش برنداشته؛ شاید هنوز در همان مکانِ نخست است. نیز شک می‌کند که کدام معنایِ پنهان، کدام قصد و نیتِ والا در پس ِ این مسیرها قرار گرفته، این سازه‌هایِ به‌هم‌پیچیده از چه چیز محافظت می‌کنند، چرا رسیدنِ عابر را پس می‌زنند، کدام حقیقت را در کدام قسمتِ خود سکنا داده‌اند. اما این ابهام و ندانستن آن‌ها را از حرکت بازنمی‌دارد. نبودِ غایتی نهایی مانعی در حرکت نیست. غایت نقطه‌ای موهوم و زاینده است و از درونِ عابر سرچشمه می‌گیرد و هزارتو معمّایی ست درـ‌خود. چه چیز منطقِ پیچ‌ـ‌در‌ـ‌پیچِ آن را توجیه می‌کند؟ برایِ عابری که قدم به درون بگذارد هزارتو تکنیکِ مراقبت از حقیقت است.

می‌دانیم که رهروانِ بسیاری تن به هزارتو می‌سپارند و آن‌چه مسلّم است این که هر هزارتو در ذات و ماهیتِ خود نوعی فاصله‌یِ زمانی‌ـ‌مکانی ست میانِ عابر و مقصود‌ـ‌اش، نوعی تأخیر برایِ رسیدن به غایتی که نمی‌دانیم چیست. اگر این تأخیر آن قدر طولانی باشد که همه‌یِ زمان‌ها را در خود بگنجاند، اگر هزارتو بتواند بر عمر، توان، و امکاناتِ تمام ِ کسانی غلبه کند که به شیوه‌یِ تاریخی و در امتدادِ هم آن را خواهند پیمود، آن گاه هزارتویی بی‌نهایت خواهد بود که نه آغازی برای‌اش متصوّر است، نه پایانی. و از آن‌جا که در زمانی بی‌آغاز و بی‌انجام دیگر چیزی غیر از هزارتو وجود نخواهد داشت، او خود به حقیقتِ خود مبدّل می‌شود و از خویش در برابر ِ تمام شدن و از دست رفتن، در برابرِ زمانِ آغاز و انجام محافظت می‌کند، به نحوی که تبدیل به خودِ زمان می‌شود، به دوره، به تاریخ بدل می‌شود.

شیوه‌یِ ادایِ جملات

نوعی از تقدیرگرایی و انکار ِ نفس هست که مدلی کارا و مؤثر از حقیقت‌گویی را فراهم می‌کند. در این حالت سبک و فرمی خاص از ادایِ جملات برای‌ام جذّاب است و حالت‌هایِ دیگر غلط و کژدیسه اند. میل دارم جملات را جوری بگویم و جوری بشنوم که در آن نقش ِ فاعل کم‌رنگ شده. گوینده‌ای باشم که به هنگام ِ بازگفتن ِ خود، هستی‌اش را درونِ جریانی روایت می‌کند که اراده و اثرش بسیار قوی‌تر از اراده و اثر ِ او ست. فاعلی که هرچند به نظر فاعل است امّا خود را به صورتِ مفعولِ صِرف توضیح می‌دهد و از خود هم‌چون یک نتیجه سخن می‌گوید نه هم‌چون ریشه و شاخه و برگ. این تمایل به مجهول دیدنِ خود به سویی می‌رود که او همواره خود را محصولی بداند که حوادث و ساختارهایِ روزمره رقم‌اش می‌زنند. او حادثه‌ای ست که مدام رخ می‌دهد و کار ِ او غلتیدنِ نیمه‌هُشیار از یکی به دیگری ست. برایِ نمونه، اگر کسی به هنگام ِ توصیف، خود را عامل ِ انجام ِ کاری جا بزند، حدس می‌زنم که در حالِ دروغ گفتن است و حتماً یک جایِ کارش می‌لنگد، و اگر عاملیت‌اش را لابلایِ جریانی بگنجاند که به وقوع ِ او و کرده‌اش منجر شده، حرف‌اش را حقیقی‌تر و باورکردنی‌تر می‌دانم و رگه‌ای از شرافتی خوش‌ذوق را در گفته‌اش به جا می‌آورم. ظاهر ِ گفتار تنها حوزه‌یِ بااهمیت است. اگر دو نفر یک مفهوم ِ کاملاً مشخص را به دو شیوه‌یِ متفاوتِ فوق بگویند، من در مقام ِ شنونده با اولی مخالف ام و با دومی احساس ِ هم‌دلی می‌کنم.

شاید هزار سالِ دیگر لازم است تا بفهمم؛ تا زمینی سفت و محکم برایِ قدم زدن پیدا کنم. امّا وقتی صحبت از زمانی هزارساله است خودبه‌خود می‌شود فهمید که در انتهای‌اش فهمیدنی در کار نیست. فهمیدن مالِ بیست سالِ اوّل است، با ارفاق، مالِ مثبت و منفی ِ 10 از بیست سالِ اوّل.

اصلاح ِ چند اشتباهِ تاریخی ِ دیگر

در راستایِ جان‌فشانی‌هایِ بی‌دریغی که تا کنون برایِ حفظِ فرهنگِ ما و صحیح خواندنِ شاهکارهایِ ادبی ِ فارسی انجام شده، لازم دیده شد تا برخی دیگر از خطاهایِ تاریخی و رایج در این زمینه را موشکافانه به حضور ِ فارسی‌زبانانِ عزیز عرضه کنیم تا میراثِ غنی و عمیقاً بزرگِ ایرانی ِ ما از رفتن به مراتبِ فنا در امان بماند. البته ما برایِ نمونه صرفاً یکی‌ـ‌دو بیت را در اینجا نقل می‌کنیم تا شما دریابید که عمق ِ فاجعه‌یِ خوانش ِ غلط از گفتار ِ بزرگانِ این مرز و بوم تا چه حد است. ردیابی ِ باقی ِ ماجرا به عهده‌یِ خودِ شما. باشد که از این خوابِ غفلتِ چند قرنه که طی ِ آن اغلبِ چیزهای‌مان را اشتباه خواندیم، بیرون بیاییم.

1. نظامی را ست که «گیرم پدر ِ تو بود فاضل/ از فضل ِ پدر تو را چه حاصل؟»

این بیت را معمولاً به این صورت معنی می‌کنند که «حالا به فرض که پدر ِ تو دانشمند باشد، دانشمند بودنِ او به تو چه ربطی دارد؟» امّا متأسفانه این غلطِ رایجی ست، چرا که برایِ خواندنِ شعر ِ نظامی باید «از فضل ِ پدر» در مصرع ِ دوّم را در ادامه‌یِ مصرع ِ اوّل بخوانیم، یعنی باید متمّم ِ مصرع ِ اوّل را در مصرع ِ دوّم سراغ بگیریم، که می‌شود: «گیرم پدر ِ تو بود فاضل از فضل ِ پدر، تو را چه حاصل!؟» که یعنی «اگر فرض را بر این بگذاریم که پدر ِ تو خودش از فضل و دانش ِ پدرش فاضل شده باشد، پس فضل ِ تو کو؟» که تفاوتِ این معنی ِ اخیر با آن معنایِ ساده‌دلانه‌یِ رایج، از زمین تا آسمان است. در این معنی ِ اخیر شاعر تعجبِ خود را از این اظهار می‌کند که چرا مخاطب‌اش از قانونِ «توارث در فضل» بهره‌ای نبرده است.

می‌بینیم که چنین خوانشی چند کژتابی و انحراف را به کل برطرف می‌کند. نخست آن که شعر را پیچیده‌تر می‌کند که در واقع، مناسبِ توقّع ِ ما از شاعر ِ مهیبی هم‌چون نظامی نیز هست. این که نیمی از مفهوم در یک مصرع توسطِ نیمی از مصرع ِ دیگر کامل شود لفّ‌ـ‌و‌ـ‌نشر ِ نیم‌ـ‌تو‌ـ‌نیم را پدیدار می‌نماید که اوج ِ قریحه‌یِ شاعرانه را به روح تزریق می‌کند. از سویِ دیگر، این برداشتِ اخیر ِ ما با آخرین دستاوردهایِ علم ِ ژنتیک نیز جور درمی‌آید. علم ِ ژنتیک می‌گوید که فضل و دانش را می‌شود به ارث برد. نمونه‌اش نیز البته در تاریخ ِ غنی ِ ما بسیار است: ملّا محمدباقر ِ مجلسی فضل را از پدرش، ملّا محمدتقی ِ مجلسی، به ارث برد. ملّا احمدِ نراقی نیز فضل را از پدرش، ملا مهدیِ نراقی، به ارث بُرد. حتّا طبق ِ اعتقاداتِ حقّه‌یِ ما شیعیان، همه‌یِ امامان فضل و دانش را از پدرشان به ارث بردند و اصولاً ما می‌دانیم که به ارث بردنِ فضل امری محتوم و بدیهی است که خُب، از منظر ِ علمی هم این نکته ثابت شده است.

پس، نظامی در واقع در آن بیت رویِ سخن‌اش با پسری ست که انگار فضل را از پدرش به ارث نبرده و این جایِ تعجب دارد، چرا که همان پسر فرزندِ پدری ست که توانسته فضل را از پدرش به ارث ببرد و قس علی هذا.

2. به موردی دیگر بپردازیم. شما حقیقت‌جویان و فرهنگ‌دوستانِ گرامی، حتماً آن بیتِ مشهور ِ حضرتِ خواجه حافظِ شیرازی را شنیده‌اید که «پیر ِ ما گفت خطا بر قلم ِ صنع نرفت/ آفرین بر نظر ِ پاکِ خطاپوش‌اش باد». این بیت از شاهکارهایِ زبانی ِ ما ست که متأسفانه طی ِ تقریباً شش قرن، همین‌طور به غلط خوانده شده و ناگزیر به غلط، به شکل ِ یک راز و معمّا درآمده. این بیت را معمولاً در همان مدرسه برایِ ما این طور معنی می‌کنند که «شیخ و مرادِ ما اظهار کرد که در کار ِ آفرینش خطایی صورت نگرفته است» و این ادّعا در مصرع ِ دوّم به شکل ِ ماهرانه‌ای نقض می‌شود، کما این که شده. با این خوانش ِ دیرینه و غلط، نوعی کژتابی و طنز ِ ویران‌گر در این بیت آشکار می‌شود که الحق از نیاتِ بلند و حکیمانه‌یِ خواجه‌یِ شیراز بسی دور است. همه‌یِ ما به برکتِ عریانی ِ حقیقت بر این نکته واقف هستیم که هرگز در کار ِ آفرینش خطایی صورت نگرفته است و همه چیز سر ِ جای‌اش مرتب و منظّم قرار دارد و حتّا شوخی با این ماجرا نیز گناهِ کبیره و غیر ِ قابل ِ بخشایشی ست. بیت: «جهان چون چشم و خط و خال و ابرو ست/ که هر چیزی به جایِ خویش نیکو ست».

عجیب است که تا کنون سعی نشده در راهِ کشفِ خوانش ِ صحیح ِ این بیت اقدامی صورت گیرد. البته نخستین راهنمایِ من به یافتن ِ قرائتِ صحیح، همین ایمان به بی‌خطا بودنِ قلم ِ صنع بود. و این می‌رساند که ایمان قادر است، ولو بعد از شش قرن، خطایی را اصلاح کند.

اما حافظ در این بیت چه می‌گوید؟
گمان می‌کنم درست‌تر باشد که مصرع ِ اوّلِ این بیت را سه جمله‌یِ جداگانه بدانیم: اولی «پیر ِ ما گفت»، دوّمی «خطا بَر»، و سوّمی «قلم ِ صنع نرفت». و مصرع ِ دوّم هم معنی‌اش معلوم است. در واقع حافظ دارد می‌گوید «پیر و مرشدِ ما خطاب به قلم ِ صنع گفت که خطا را ببر، و قلم ِ صنع از بردنِ خطا امتناع کرد، که آفرین بر او که این گونه زیرکانه از دستور ِ پیر مبنی بر بردنِ خطا چشم‌پوشی کرد.» در مصرع ِ اوّل، «بر» همان «ببر» است، و ما می‌دانیم که در فارسی می‌توان حرفِ «ب» را از ابتدایِ صیغه‌یِ امر حذف کرد و الخ...

برچسب: جفتک‌اندازی‌ها

1. برخی معتقد اند جنبش ِ سبز وجهِ ایجابی ندارد و منظورشان این است که جنبش ِ سبز هدفی ندارد و نیز مسیری ندارد که نحوه‌یِ رسیدن به چیزی را نشان بدهد. من با شنیدنِ این چیزها دست‌پاچه می‌شوم، و از آنجا که پدید آمدنِ احساسات محصولِ هم‌دستی‌ها ست با خودم می‌گویم: کسی که این طور حرف می‌زند قصدش این است که دست‌پاچگی‌اش را به آدم القا کند. او می‌پرسد و من با خودم می‌گویم: مقصودِ اصلی ِ این سؤال این است که نه هدفی وجود دارد و نه راهی برایِ رسیدن به این هدف، پس دنبالِ چه می‌گردید/می‌گردیم؟ چرا خیابان‌ها خیابان‌ها را شلوغ می‌کنید/می‌کنیم؟

2. (نه بدبختانه و نه خوشبختانه، در بی‌تفاوتی ِ محض، درست عین ِ همه‌یِ ایام ِ تاریخ ِ بشر) این روزها به اقتضایِ زمانه نیازمندِ توجیهاتی متنوع‌تر و گاهی هم پیچیده‌تر هستیم و صِرفِ گفتن ِ این که از ظلم ناراحت ایم دردی را دوا نمی‌کند. گاهی تذکر می‌دهند که ظلم که همیشه بوده. خیلی عادی ست که به لحاظِ فلسفی امروزه خیلی‌ها قبول دارند که ظلم واقعیتی گریزناپذیر است و کاری‌اش نمی‌شود کرد؛ همان طور که روزهایی در تاریخ ِ همین بشر بوده که خیلی عادی بوده که قبول داشته باشند ظلم لکّه‌یِ ننگی ست که باید از دامن ِ بشر زدوده شود. یک گروهِ جالب‌تر هم هستند که اوج ِ تلخی‌ای که از اندیشیدن یاد گرفته‌اند این است که بگویند حرف بادِ هوا ست و تاریخ مسیر ِ خودش را طی می‌کند و منتظر ِ روشنگریِ ما در بابِ ظلم و این حرف‌ها نمی‌ماند. از آن حرف‌هایِ درستی ست که باید به طور ِ مبسوطی رید به سراپایِ گوینده‌اش، امّا اگر نرینی و بی‌خیال‌اش شوی به‌تر است.

3. تا جایی که به یاد داریم هیچ گروه و طبقه‌یِ اجتماعی در تمام ِ دورانِ مبارزه‌یِ طبقاتی (کل ِ تاریخ ِ اجتماعی ِ بشر) حقیقتاً نمی‌دانسته قرار است چطور به چیزی که می‌خواهد برسد. اگر منظور از برنامه این است کلاً ول‌ـ‌معطل است. به نظرم برنامه خودکاویِ احساسات و امیال و بیانِ آن‌ها ست به انواع ِ شکل‌هایِ ممکن. بر اساس ِ این متوجه شدن به میل در ابعادِ اجتماعی‌اش است که از همان فردایِ انتخابات خیابان‌ها خالی نشد. بر همین اساس است که حضور ِ واقعیتی مثل ِ موسوی را می‌توان درک کرد. ما داریم سیاست را میل می‌کنیم، داریم خیابان را تجربه می‌کنیم. برنامه یعنی بیرون آمدن از لاکِ آگاهی ِ روزمره و توجه به حادثه‌ای که همه‌یِ ما را متأثر کرده. تنها در این صورت است که آستانه‌یِ تحریک‌پذیری به بالاترین حدِ خود می‌رسد و قادر می‌شویم اثر ِ هر رخداد را به شکل ِ نوعی احساس یا نوعی میل در درونِ خود ثبت کنیم. و آدم‌ها حرکت می‌کنند چون دل‌شان می‌خواهد؛ همیشه همین طور بوده.

4. ما در پدید آمدنِ این احساسات و امیال تنها نیستیم. امیال واکنش‌هایِ ما هستند به خلائی که از بیرون به ما تحمیل می‌شود (اسم ِ این قسمت را بگذارید وجهِ ساختاری و متافیزیکی ِ جنبش)؛ ما کارگزار ِ نحوه‌یِ بیانِ آن‌ها هستیم به نحوی که بیش‌ترین و زیبا‌ترین اثر را به جا بگذارد، البته به قدری که زورمان برسد. وجودِ نهادین ِ جمهوریِ اسلامی به شدت در دامن زدن به نوع و نحوه‌یِ این آرزوها و امیال مؤثر است. هرگز بیانِ خوبی نیست این که می‌گویند «شکر ِ خدا که دشمنانِ ما را از احمق‌ها قرار داد». این وضعیت جایِ گلایه دارد. کاش پخته‌تر و زیرک‌تر بودند، تا امیالِ ما نیز از زیرکی ِ آن‌ها سهمی می‌بُرد. دشمن ِ والا امیالِ والاتری را در آدم بیدار می‌کند. گذشته از واقعیتِ وجودِ منحوس ِ ایشان، این نقیصه‌ای است که ما تخیل ِ ناب کم داریم درباره‌یِ میزانِ والایی و تنهایی و شکوهِ پادشاهِ زمان‌مان، که در بی‌مانندیِ خود زیر ِ آن عبایِ توری و آن دستار ِ سیاه و آن ریش و لب و دندان، چه یگانه و دیدنی ست حتّا آن وقت که می‌کُشد، یا آن وقت که خشم می‌گیرد، یا تواضع می‌کند و می‌گرید، یا آن هنگام که دستان‌اش را که بی‌گمان از گوشت و خون تشکیل شده به صورتِ پُرمو می‌کشد و نگاهِ بامعنا می‌اندازد به همه‌یِ زیردستانِ وفادارش که او را حقیقتِ گمشده‌یِ زندگی‌شان می‌پندارند و بار ِ عقل و اختیارشان را به دستِ او سپرده‌اند؛ و او پیشوایی ست که روزی از مادر زاده شد و از بلندیِ بخت به جایگاهی والا رسید؛ چشمانِ ما مسیر ِ او را مشایعت کرد و او روزی تنها خواهد مُرد.

5. جدا از تفاوت‌هایی که هست، گمان‌ام هدفِ این جنبش شکل دادن و هم‌زمان دیدنِ صورتِ خود است در آینه‌ای که همه بتوانند آن را ببینند. چیزی که حال و هوایِ این روزهایِ ما را شبیه به هم می‌کند خواست‌مان برایِ بازنمایی شدن است. دوست داریم چهره‌یِ خود را ببینیم و در همان حال ببینیم که دارند چهره‌یِ ما را می‌بینند. دوست داریم از اراده‌یِ ما به بزرگی یاد کنند. دوست داریم صدا داشته باشیم و داد بزنیم و دیگران را از وجودِ خود مطلع کنیم. جمهوریِ اسلامی به بدترین نحو ِ ممکن از رسانه استفاده می‌کند. رسانه امروز می‌تواند ضامن ِ بقایِ دولت‌ها باشد. برخلافِ آن‌ها که می‌گویند حرف بادِ هوا ست، حرف‌ها هستند که زندگی ِ ما را می‌سازند، امّا به قولِ مارکس نه آن طور که ما می‌خواهیم. دولتِ مدرن اگر بخواهد گروهِ معترضی را سرکوب کند در رسانه‌ها نمایش‌اش می‌دهد، اجازه می‌دهد خوب حرف بزنند، اجازه می‌دهد ارتباطاتِ اجتماعی ِ معقول پیدا کنند، نماینده داشته باشند، که در نهایت ماجرا از سرکوبِ صِرف خارج می‌شود و به نوعی تبادلِ قدرتِ دو طرفه می‌انجامد. جمهوریِ اسلامی نظامی نیست که بتواند صداهایِ دیگر را در خود حل کند، با آن‌ها بازی کند و از آن‌ها بازی بگیرد، به همین دلیل همه‌ی‌شان را انکار می‌کند. در راهِ این انکار تا بتواند دروغ می‌گوید. دروغ عین ِ ماهیتِ او ست. دامن زدن به فضایِ ابهام و جعل تنها کاری ست که باید از او انتظار داشت. ما که زیاد ایم، یعنی آن قدر زیاد هستیم که مطمئن باشیم باید صدایی داشته باشیم که همه آن را بشنوند، اما مسئله‌یِ خیلی مهمی که برایِ ما پیش می‌آید این است که جدا از تمام ِ دروغ‌هایی که در روز ِ روشن درباره‌یِ خود می‌شنویم، آیا باید به همه‌یِ انواع ِ بازنمایی تن بدهیم؟ باید به هر نحوی که شده سر‌ـ‌و‌ـ‌صدا راه بیندازیم و دوره بیافتیم و آن دروغ‌ها را ریشخند کنیم؟ زیبایی و اصالت این وسط مهم نیست؟ البته فرم‌های بازنمایی ِ زیبایِ جنبش ِ امروز ِ ایران را هرکس به نحوی درک می‌کند، سازگاراـ‌اینا به نحوی و ما هم به نحوی، و اینجا ست که به رغم ِ همه‌یِ هم‌دلی‌هایِ نمادین، نحوه‌هایِ بودن‌مان از هم جدا می‌شود.

زیباشناسی

برخی اشخاص این توان را دارند که مسیر ِ زندگی را به شیوه‌ای زیبایی‌شناسانه طی کنند، فارغ از این که در چه جبهه و جناحی عمل‌شان را به کار اندازند. اگر جمهوریِ اسلامی را تحریفِ تاریخی ِ انقلابِ 57 بدانیم، منتظری در سویه‌یِ تراژیکِ این جریان قرار دارد، در کنار ِ همه‌یِ حذف‌شدگان و مطرودانِ دیگر. مابقی کمدی‌هایی دستِ‌چندم بودند که تابِ تحمل ِ کوچک‌ترین روزنه‌هایِ تراژیک را نداشتند.

منتظری چشم و صدایِ رسا و شفافی بود که ناکامی ِ اراده‌اش را می‌دید و به زبان می‌آورد. به اقتضایِ زبان و زمانه و موقعیت‌اش به شکلی از نظام ِ سیاسی معتقد بود، درباره‌اش نوشت، روشنگری کرد، ذهن‌ها و زبان‌ها را در آن مسیر به چرخش انداخت، و شانس ِ این را داشت که اراده‌اش را در متن ِ قانونی ِ یک مملکت بگنجاند. بعد از آن نیز هم‌چنان در سویه‌یِ ضعیف و حاشیه‌ایِ ماجرا قرار گرفت و دست از مشاهده‌یِ نقادانه‌یِ قدرت برنداشت. هرگز طنین ِ این جمله‌یِ او را فراموش نمی‌کنم که به رهبر ِ ایران نوشت: «اطلاعاتِ شما رویِ ساواک را سفید کرده است». در موضع ِ قائم‌مقام ِ رهبری، دوری جُستن‌اش به قدری در تاریخ ِ قدرتِ سیاسی بعید و دور از انتظار بود که جز در قالبِ «ساده‌لوحی» و «سفاهت» و «دیوانگی» آن را نمی‎‌فهمیدند؛ همان سفاهتی که همه‌یِ اراده‌هایِ تراژیکِ تاریخ کم‌ـ‌و‌ـ‌بیش از آن بهره‌مند اند: سفاهتی که محصولِ ناهم‌دستی در پرده‌پوشی و سکوت است، همان حالتی که سعی دارد جهان را همان گونه که هست، همان گونه که به چشم می‌آید توصیف کند، نه هم‌سو با میل ِ حاکم، و عواقب‌اش را می‌پذیرد. سفیه می‌نامیدندش چون یک‌پارچگی ِ سفاهتِ آن‌ها را متزلزل می‌کرد.

منتظری هم نمادِ پیروزیِ یک اراده است و هم نمادِ متوقف نماندن و اعتراف به شکستِ آن. منتظری تاریخی فشرده و زیبایی‌شناسانه است از کسی که اندیشید، عمل کرد، و به تصویر ِ عمل‌اش نگریست و خود را از آن زدود. تاریخی ست که با ناکامی آغاز می‌شود و به ناکامی می‌انجامد و خود را در میانه‌یِ این دو ناکامی هم‌چون مسیری تازه و همیشگی بازتعریف می‌کند.