اصلاح ِ چند اشتباهِ تاریخی ِ دیگر

در راستایِ جان‌فشانی‌هایِ بی‌دریغی که تا کنون برایِ حفظِ فرهنگِ ما و صحیح خواندنِ شاهکارهایِ ادبی ِ فارسی انجام شده، لازم دیده شد تا برخی دیگر از خطاهایِ تاریخی و رایج در این زمینه را موشکافانه به حضور ِ فارسی‌زبانانِ عزیز عرضه کنیم تا میراثِ غنی و عمیقاً بزرگِ ایرانی ِ ما از رفتن به مراتبِ فنا در امان بماند. البته ما برایِ نمونه صرفاً یکی‌ـ‌دو بیت را در اینجا نقل می‌کنیم تا شما دریابید که عمق ِ فاجعه‌یِ خوانش ِ غلط از گفتار ِ بزرگانِ این مرز و بوم تا چه حد است. ردیابی ِ باقی ِ ماجرا به عهده‌یِ خودِ شما. باشد که از این خوابِ غفلتِ چند قرنه که طی ِ آن اغلبِ چیزهای‌مان را اشتباه خواندیم، بیرون بیاییم.

1. نظامی را ست که «گیرم پدر ِ تو بود فاضل/ از فضل ِ پدر تو را چه حاصل؟»

این بیت را معمولاً به این صورت معنی می‌کنند که «حالا به فرض که پدر ِ تو دانشمند باشد، دانشمند بودنِ او به تو چه ربطی دارد؟» امّا متأسفانه این غلطِ رایجی ست، چرا که برایِ خواندنِ شعر ِ نظامی باید «از فضل ِ پدر» در مصرع ِ دوّم را در ادامه‌یِ مصرع ِ اوّل بخوانیم، یعنی باید متمّم ِ مصرع ِ اوّل را در مصرع ِ دوّم سراغ بگیریم، که می‌شود: «گیرم پدر ِ تو بود فاضل از فضل ِ پدر، تو را چه حاصل!؟» که یعنی «اگر فرض را بر این بگذاریم که پدر ِ تو خودش از فضل و دانش ِ پدرش فاضل شده باشد، پس فضل ِ تو کو؟» که تفاوتِ این معنی ِ اخیر با آن معنایِ ساده‌دلانه‌یِ رایج، از زمین تا آسمان است. در این معنی ِ اخیر شاعر تعجبِ خود را از این اظهار می‌کند که چرا مخاطب‌اش از قانونِ «توارث در فضل» بهره‌ای نبرده است.

می‌بینیم که چنین خوانشی چند کژتابی و انحراف را به کل برطرف می‌کند. نخست آن که شعر را پیچیده‌تر می‌کند که در واقع، مناسبِ توقّع ِ ما از شاعر ِ مهیبی هم‌چون نظامی نیز هست. این که نیمی از مفهوم در یک مصرع توسطِ نیمی از مصرع ِ دیگر کامل شود لفّ‌ـ‌و‌ـ‌نشر ِ نیم‌ـ‌تو‌ـ‌نیم را پدیدار می‌نماید که اوج ِ قریحه‌یِ شاعرانه را به روح تزریق می‌کند. از سویِ دیگر، این برداشتِ اخیر ِ ما با آخرین دستاوردهایِ علم ِ ژنتیک نیز جور درمی‌آید. علم ِ ژنتیک می‌گوید که فضل و دانش را می‌شود به ارث برد. نمونه‌اش نیز البته در تاریخ ِ غنی ِ ما بسیار است: ملّا محمدباقر ِ مجلسی فضل را از پدرش، ملّا محمدتقی ِ مجلسی، به ارث برد. ملّا احمدِ نراقی نیز فضل را از پدرش، ملا مهدیِ نراقی، به ارث بُرد. حتّا طبق ِ اعتقاداتِ حقّه‌یِ ما شیعیان، همه‌یِ امامان فضل و دانش را از پدرشان به ارث بردند و اصولاً ما می‌دانیم که به ارث بردنِ فضل امری محتوم و بدیهی است که خُب، از منظر ِ علمی هم این نکته ثابت شده است.

پس، نظامی در واقع در آن بیت رویِ سخن‌اش با پسری ست که انگار فضل را از پدرش به ارث نبرده و این جایِ تعجب دارد، چرا که همان پسر فرزندِ پدری ست که توانسته فضل را از پدرش به ارث ببرد و قس علی هذا.

2. به موردی دیگر بپردازیم. شما حقیقت‌جویان و فرهنگ‌دوستانِ گرامی، حتماً آن بیتِ مشهور ِ حضرتِ خواجه حافظِ شیرازی را شنیده‌اید که «پیر ِ ما گفت خطا بر قلم ِ صنع نرفت/ آفرین بر نظر ِ پاکِ خطاپوش‌اش باد». این بیت از شاهکارهایِ زبانی ِ ما ست که متأسفانه طی ِ تقریباً شش قرن، همین‌طور به غلط خوانده شده و ناگزیر به غلط، به شکل ِ یک راز و معمّا درآمده. این بیت را معمولاً در همان مدرسه برایِ ما این طور معنی می‌کنند که «شیخ و مرادِ ما اظهار کرد که در کار ِ آفرینش خطایی صورت نگرفته است» و این ادّعا در مصرع ِ دوّم به شکل ِ ماهرانه‌ای نقض می‌شود، کما این که شده. با این خوانش ِ دیرینه و غلط، نوعی کژتابی و طنز ِ ویران‌گر در این بیت آشکار می‌شود که الحق از نیاتِ بلند و حکیمانه‌یِ خواجه‌یِ شیراز بسی دور است. همه‌یِ ما به برکتِ عریانی ِ حقیقت بر این نکته واقف هستیم که هرگز در کار ِ آفرینش خطایی صورت نگرفته است و همه چیز سر ِ جای‌اش مرتب و منظّم قرار دارد و حتّا شوخی با این ماجرا نیز گناهِ کبیره و غیر ِ قابل ِ بخشایشی ست. بیت: «جهان چون چشم و خط و خال و ابرو ست/ که هر چیزی به جایِ خویش نیکو ست».

عجیب است که تا کنون سعی نشده در راهِ کشفِ خوانش ِ صحیح ِ این بیت اقدامی صورت گیرد. البته نخستین راهنمایِ من به یافتن ِ قرائتِ صحیح، همین ایمان به بی‌خطا بودنِ قلم ِ صنع بود. و این می‌رساند که ایمان قادر است، ولو بعد از شش قرن، خطایی را اصلاح کند.

اما حافظ در این بیت چه می‌گوید؟
گمان می‌کنم درست‌تر باشد که مصرع ِ اوّلِ این بیت را سه جمله‌یِ جداگانه بدانیم: اولی «پیر ِ ما گفت»، دوّمی «خطا بَر»، و سوّمی «قلم ِ صنع نرفت». و مصرع ِ دوّم هم معنی‌اش معلوم است. در واقع حافظ دارد می‌گوید «پیر و مرشدِ ما خطاب به قلم ِ صنع گفت که خطا را ببر، و قلم ِ صنع از بردنِ خطا امتناع کرد، که آفرین بر او که این گونه زیرکانه از دستور ِ پیر مبنی بر بردنِ خطا چشم‌پوشی کرد.» در مصرع ِ اوّل، «بر» همان «ببر» است، و ما می‌دانیم که در فارسی می‌توان حرفِ «ب» را از ابتدایِ صیغه‌یِ امر حذف کرد و الخ...

برچسب: جفتک‌اندازی‌ها

1. برخی معتقد اند جنبش ِ سبز وجهِ ایجابی ندارد و منظورشان این است که جنبش ِ سبز هدفی ندارد و نیز مسیری ندارد که نحوه‌یِ رسیدن به چیزی را نشان بدهد. من با شنیدنِ این چیزها دست‌پاچه می‌شوم، و از آنجا که پدید آمدنِ احساسات محصولِ هم‌دستی‌ها ست با خودم می‌گویم: کسی که این طور حرف می‌زند قصدش این است که دست‌پاچگی‌اش را به آدم القا کند. او می‌پرسد و من با خودم می‌گویم: مقصودِ اصلی ِ این سؤال این است که نه هدفی وجود دارد و نه راهی برایِ رسیدن به این هدف، پس دنبالِ چه می‌گردید/می‌گردیم؟ چرا خیابان‌ها خیابان‌ها را شلوغ می‌کنید/می‌کنیم؟

2. (نه بدبختانه و نه خوشبختانه، در بی‌تفاوتی ِ محض، درست عین ِ همه‌یِ ایام ِ تاریخ ِ بشر) این روزها به اقتضایِ زمانه نیازمندِ توجیهاتی متنوع‌تر و گاهی هم پیچیده‌تر هستیم و صِرفِ گفتن ِ این که از ظلم ناراحت ایم دردی را دوا نمی‌کند. گاهی تذکر می‌دهند که ظلم که همیشه بوده. خیلی عادی ست که به لحاظِ فلسفی امروزه خیلی‌ها قبول دارند که ظلم واقعیتی گریزناپذیر است و کاری‌اش نمی‌شود کرد؛ همان طور که روزهایی در تاریخ ِ همین بشر بوده که خیلی عادی بوده که قبول داشته باشند ظلم لکّه‌یِ ننگی ست که باید از دامن ِ بشر زدوده شود. یک گروهِ جالب‌تر هم هستند که اوج ِ تلخی‌ای که از اندیشیدن یاد گرفته‌اند این است که بگویند حرف بادِ هوا ست و تاریخ مسیر ِ خودش را طی می‌کند و منتظر ِ روشنگریِ ما در بابِ ظلم و این حرف‌ها نمی‌ماند. از آن حرف‌هایِ درستی ست که باید به طور ِ مبسوطی رید به سراپایِ گوینده‌اش، امّا اگر نرینی و بی‌خیال‌اش شوی به‌تر است.

3. تا جایی که به یاد داریم هیچ گروه و طبقه‌یِ اجتماعی در تمام ِ دورانِ مبارزه‌یِ طبقاتی (کل ِ تاریخ ِ اجتماعی ِ بشر) حقیقتاً نمی‌دانسته قرار است چطور به چیزی که می‌خواهد برسد. اگر منظور از برنامه این است کلاً ول‌ـ‌معطل است. به نظرم برنامه خودکاویِ احساسات و امیال و بیانِ آن‌ها ست به انواع ِ شکل‌هایِ ممکن. بر اساس ِ این متوجه شدن به میل در ابعادِ اجتماعی‌اش است که از همان فردایِ انتخابات خیابان‌ها خالی نشد. بر همین اساس است که حضور ِ واقعیتی مثل ِ موسوی را می‌توان درک کرد. ما داریم سیاست را میل می‌کنیم، داریم خیابان را تجربه می‌کنیم. برنامه یعنی بیرون آمدن از لاکِ آگاهی ِ روزمره و توجه به حادثه‌ای که همه‌یِ ما را متأثر کرده. تنها در این صورت است که آستانه‌یِ تحریک‌پذیری به بالاترین حدِ خود می‌رسد و قادر می‌شویم اثر ِ هر رخداد را به شکل ِ نوعی احساس یا نوعی میل در درونِ خود ثبت کنیم. و آدم‌ها حرکت می‌کنند چون دل‌شان می‌خواهد؛ همیشه همین طور بوده.

4. ما در پدید آمدنِ این احساسات و امیال تنها نیستیم. امیال واکنش‌هایِ ما هستند به خلائی که از بیرون به ما تحمیل می‌شود (اسم ِ این قسمت را بگذارید وجهِ ساختاری و متافیزیکی ِ جنبش)؛ ما کارگزار ِ نحوه‌یِ بیانِ آن‌ها هستیم به نحوی که بیش‌ترین و زیبا‌ترین اثر را به جا بگذارد، البته به قدری که زورمان برسد. وجودِ نهادین ِ جمهوریِ اسلامی به شدت در دامن زدن به نوع و نحوه‌یِ این آرزوها و امیال مؤثر است. هرگز بیانِ خوبی نیست این که می‌گویند «شکر ِ خدا که دشمنانِ ما را از احمق‌ها قرار داد». این وضعیت جایِ گلایه دارد. کاش پخته‌تر و زیرک‌تر بودند، تا امیالِ ما نیز از زیرکی ِ آن‌ها سهمی می‌بُرد. دشمن ِ والا امیالِ والاتری را در آدم بیدار می‌کند. گذشته از واقعیتِ وجودِ منحوس ِ ایشان، این نقیصه‌ای است که ما تخیل ِ ناب کم داریم درباره‌یِ میزانِ والایی و تنهایی و شکوهِ پادشاهِ زمان‌مان، که در بی‌مانندیِ خود زیر ِ آن عبایِ توری و آن دستار ِ سیاه و آن ریش و لب و دندان، چه یگانه و دیدنی ست حتّا آن وقت که می‌کُشد، یا آن وقت که خشم می‌گیرد، یا تواضع می‌کند و می‌گرید، یا آن هنگام که دستان‌اش را که بی‌گمان از گوشت و خون تشکیل شده به صورتِ پُرمو می‌کشد و نگاهِ بامعنا می‌اندازد به همه‌یِ زیردستانِ وفادارش که او را حقیقتِ گمشده‌یِ زندگی‌شان می‌پندارند و بار ِ عقل و اختیارشان را به دستِ او سپرده‌اند؛ و او پیشوایی ست که روزی از مادر زاده شد و از بلندیِ بخت به جایگاهی والا رسید؛ چشمانِ ما مسیر ِ او را مشایعت کرد و او روزی تنها خواهد مُرد.

5. جدا از تفاوت‌هایی که هست، گمان‌ام هدفِ این جنبش شکل دادن و هم‌زمان دیدنِ صورتِ خود است در آینه‌ای که همه بتوانند آن را ببینند. چیزی که حال و هوایِ این روزهایِ ما را شبیه به هم می‌کند خواست‌مان برایِ بازنمایی شدن است. دوست داریم چهره‌یِ خود را ببینیم و در همان حال ببینیم که دارند چهره‌یِ ما را می‌بینند. دوست داریم از اراده‌یِ ما به بزرگی یاد کنند. دوست داریم صدا داشته باشیم و داد بزنیم و دیگران را از وجودِ خود مطلع کنیم. جمهوریِ اسلامی به بدترین نحو ِ ممکن از رسانه استفاده می‌کند. رسانه امروز می‌تواند ضامن ِ بقایِ دولت‌ها باشد. برخلافِ آن‌ها که می‌گویند حرف بادِ هوا ست، حرف‌ها هستند که زندگی ِ ما را می‌سازند، امّا به قولِ مارکس نه آن طور که ما می‌خواهیم. دولتِ مدرن اگر بخواهد گروهِ معترضی را سرکوب کند در رسانه‌ها نمایش‌اش می‌دهد، اجازه می‌دهد خوب حرف بزنند، اجازه می‌دهد ارتباطاتِ اجتماعی ِ معقول پیدا کنند، نماینده داشته باشند، که در نهایت ماجرا از سرکوبِ صِرف خارج می‌شود و به نوعی تبادلِ قدرتِ دو طرفه می‌انجامد. جمهوریِ اسلامی نظامی نیست که بتواند صداهایِ دیگر را در خود حل کند، با آن‌ها بازی کند و از آن‌ها بازی بگیرد، به همین دلیل همه‌ی‌شان را انکار می‌کند. در راهِ این انکار تا بتواند دروغ می‌گوید. دروغ عین ِ ماهیتِ او ست. دامن زدن به فضایِ ابهام و جعل تنها کاری ست که باید از او انتظار داشت. ما که زیاد ایم، یعنی آن قدر زیاد هستیم که مطمئن باشیم باید صدایی داشته باشیم که همه آن را بشنوند، اما مسئله‌یِ خیلی مهمی که برایِ ما پیش می‌آید این است که جدا از تمام ِ دروغ‌هایی که در روز ِ روشن درباره‌یِ خود می‌شنویم، آیا باید به همه‌یِ انواع ِ بازنمایی تن بدهیم؟ باید به هر نحوی که شده سر‌ـ‌و‌ـ‌صدا راه بیندازیم و دوره بیافتیم و آن دروغ‌ها را ریشخند کنیم؟ زیبایی و اصالت این وسط مهم نیست؟ البته فرم‌های بازنمایی ِ زیبایِ جنبش ِ امروز ِ ایران را هرکس به نحوی درک می‌کند، سازگاراـ‌اینا به نحوی و ما هم به نحوی، و اینجا ست که به رغم ِ همه‌یِ هم‌دلی‌هایِ نمادین، نحوه‌هایِ بودن‌مان از هم جدا می‌شود.

زیباشناسی

برخی اشخاص این توان را دارند که مسیر ِ زندگی را به شیوه‌ای زیبایی‌شناسانه طی کنند، فارغ از این که در چه جبهه و جناحی عمل‌شان را به کار اندازند. اگر جمهوریِ اسلامی را تحریفِ تاریخی ِ انقلابِ 57 بدانیم، منتظری در سویه‌یِ تراژیکِ این جریان قرار دارد، در کنار ِ همه‌یِ حذف‌شدگان و مطرودانِ دیگر. مابقی کمدی‌هایی دستِ‌چندم بودند که تابِ تحمل ِ کوچک‌ترین روزنه‌هایِ تراژیک را نداشتند.

منتظری چشم و صدایِ رسا و شفافی بود که ناکامی ِ اراده‌اش را می‌دید و به زبان می‌آورد. به اقتضایِ زبان و زمانه و موقعیت‌اش به شکلی از نظام ِ سیاسی معتقد بود، درباره‌اش نوشت، روشنگری کرد، ذهن‌ها و زبان‌ها را در آن مسیر به چرخش انداخت، و شانس ِ این را داشت که اراده‌اش را در متن ِ قانونی ِ یک مملکت بگنجاند. بعد از آن نیز هم‌چنان در سویه‌یِ ضعیف و حاشیه‌ایِ ماجرا قرار گرفت و دست از مشاهده‌یِ نقادانه‌یِ قدرت برنداشت. هرگز طنین ِ این جمله‌یِ او را فراموش نمی‌کنم که به رهبر ِ ایران نوشت: «اطلاعاتِ شما رویِ ساواک را سفید کرده است». در موضع ِ قائم‌مقام ِ رهبری، دوری جُستن‌اش به قدری در تاریخ ِ قدرتِ سیاسی بعید و دور از انتظار بود که جز در قالبِ «ساده‌لوحی» و «سفاهت» و «دیوانگی» آن را نمی‎‌فهمیدند؛ همان سفاهتی که همه‌یِ اراده‌هایِ تراژیکِ تاریخ کم‌ـ‌و‌ـ‌بیش از آن بهره‌مند اند: سفاهتی که محصولِ ناهم‌دستی در پرده‌پوشی و سکوت است، همان حالتی که سعی دارد جهان را همان گونه که هست، همان گونه که به چشم می‌آید توصیف کند، نه هم‌سو با میل ِ حاکم، و عواقب‌اش را می‌پذیرد. سفیه می‌نامیدندش چون یک‌پارچگی ِ سفاهتِ آن‌ها را متزلزل می‌کرد.

منتظری هم نمادِ پیروزیِ یک اراده است و هم نمادِ متوقف نماندن و اعتراف به شکستِ آن. منتظری تاریخی فشرده و زیبایی‌شناسانه است از کسی که اندیشید، عمل کرد، و به تصویر ِ عمل‌اش نگریست و خود را از آن زدود. تاریخی ست که با ناکامی آغاز می‌شود و به ناکامی می‌انجامد و خود را در میانه‌یِ این دو ناکامی هم‌چون مسیری تازه و همیشگی بازتعریف می‌کند.

سیاست

«... هم‌چنین باید به دلیل ِ ابتذالِ

انسان بودن احساس ِ شرم کنیم...

این است چیزی که تمام ِ

فلسفه‌ها را سیاسی می‌کند.»

دلوز

همه‌یِ آفریده‌هایِ خوبِ عالَم بازنمایِ شرم اند. آن آفرینش‌گری، آن دانش ِ ستایش‌انگیز که طعم‌اش در ذائقه‌ها مانده، چشمی تیزبین است که به سویِ بیش‌تر برهنه دیدنِ انسان عزیمت کرده، یا بگذارید این طور بگوییم: منش و چشم‌اندازی ست که به انسان آموخته تا خودِ تنها و برهنه‌اش را بیش‌تر ببیند و شرم ِ حاصل از این دیدن را حقیقی‌تر تاب بیاورد. مثلاً یک نوشته‌یِ خوب هرگز نقیصه‌اش را پنهان نمی‌کند و به بهایِ پذیرفتن ِ ویرانی ِ خود، حقیقتِ این فروپاشی را عرضه می‌دارد. او بابتِ این کار متحمّل خجالت می‌شود، اما در نفس ِ رو‌ـ‌در‌ـ‌رویی با این خجالت، عنصر ِ اغواگر و جذابی هست که حقیقت همیشه پیرو ِ آن است. قاعده این است: اگر می‌خواهید حقیقت را بگویید رویِ نقاطِ شرمناک انگشت بگذارید: شرم را اختراع کنید، حقیقت اختراع خواهد شد. همه‌یِ حقایق ِ عالَم در این ویژگی به هم شبیه اند: حقیقت را معمولاً آن دهانی بازگو می‌کند که سهم ِ زیادی از آینده را به ناکامی ِ خود اختصاص داده است: دهانی که افسرده و شرمگین است از این که حقیقت همواره در آن مکان‌هایی خانه دارد که مایه‌یِ ناکامی ِ همیشگی ِ او بوده‌اند و خواهند بود. نوشته‌یِ او و ترسیمات‌اش همه پی‌گیریِ وسواس‌گونه‌یِ این ناکامی ِ خجالت‌بار اند: شرم از زمانِ حال و گذشته، یا آینده‌ای که او سهمی در آن نداشته و خود را در آن نیافته. برایِ او این گونه خوش است که عریانی ِ هوس‌انگیزی که انسان‌ها همه بدان مبتلا بوده‌اند را در تک‌تکِ لحظاتِ خفّت‌باری که در آن زیسته‌اند درک کند و به بیان درآورد و هیچ لحظه‌ای از آن را ناگفته نگذارد؛ چراکه گفتن ابزاری ست برایِ مقاومت کردن در جدال با نابودی. این شرم موجودیتی جهت‌یافته است و از همین رو سیاسی ست. جهت‌اش به سویِ کسانی ست که آن را انکار می‌کنند، می‌پوشانند، یا دیگرگونه جلوه می‌دهند. می‌بایست در نوشته‌ها و ترسیماتِ خوب چیزی خجالت‌آور را به جا بیاوریم، چیزی مایه‌یِ سرافکندگی، خصیصه‌ای رسوا، مانندِ ناکامی، مانندِ زوال، مرگ، یا حقیقت. آفرینش‌گری سر‌ـ‌وـ‌کارش با چیزهایِ ناب و افتخارآور نیست؛ به‌تر بگوییم: افتخار کم‌ترین چیزی ست که شاید در اینجا حضور داشته باشد.

تجربه‌یِ تراژدی

رژیم ِ حاضر در ایران واکنشی ست ضروری به یک تحقیر ِ عمیق ِ تاریخی. محصولِ شرایطِ ویژه‌ای ست که طی ِ آن غرور و بزرگی و عظمت باید به هر نحو ِ ممکن در صدر ِ برنامه‌هایِ دروغین ِ بازنمایی قرار گیرد: رسانه‌ها باید شایستگی و بزرگی ِ ایرانیان را به شیوه‌هایِ مختلف تکرار و ترویج کنند (رهبر ِ ایران در دیدار ِ اخیرش با نخبگان از این افسوس می‌خورَد که چرا تکنیک‌هایِ جذابیتِ رسانه‌ای تا به حال در ساختن ِ این غرور آن طور که باید موردِ استفاده قرار نگرفته است)؛ پیشرفتِ دانش باید به نحوی نمایان شود که در هر رده‌ای از علم ما هم‌وزنِ دیگران جلوه کنیم. نقایص باید پوشیده بمانند. رژیم ِ حاضر در ایران محصولِ واکنش ِ لجوجانه‌یِ بَردگانی ست که حاضر نیستند بردگی ِ خود را باور کنند و به ابرام و اصرار و خودویرانگری، هیچ نظم ِ نهادینی را غیر از نظم ِ دروغین ِ خود گردن نمی‌نهند. بَردگانِ ایرانی پس از مشروطه، با انحراف‌هایی پی‌ـ‌درـ‌پی، اقسام ِ ایدئولوژی‌هایی را آزموده‌اند که رابطه‌یِ خیالی ِ آن‌ها با جهان را هم‌چنان دروغین و تصنّعی نگه دارد: از قوم‌گرایی‌هایِ پراکنده، تا جنبش ِ یکسان‌ساز ِ ناسیونالیسم، تا پیشرفت‌گرایی ِ توخالی، تا چنگ زدن به اسلام به عنوانِ یگانه راهِ رهایی.

گذشته از ایران، پراکنده اند فرودستان و بردگانی در سراسر ِ عالَم که پیام ِ رسانه‌ایِ این رژیم را واقعی می‌پندارند و انکار ِ فرودستی ِ خویش را به‌ترین راهِ نجات می‌دانند. امّا بیایید آن رویِ این انکار را ببینیم. ببینیم این حقارتِ تاریخی چگونه هنگام ِ عمل که فرابرسد همه چیز را سر‌ـ‌و‌ـ‌ته جلوه می‌دهد و دانش‌اندوزیِ کژدیسه‌یِ خاص ِ خود را ترویج می‌کند:

به عنوانِ نمونه، این رژیم دانشی را دوست دارد که از درونِ خروارها خروار تاریخ ِ روزگار ِ گذشته، عظمت و بزرگی و پیش‌تازی و والاتباریِ ایرانیان و مسلمانان را بیرون بکشد. دانشی را می‌پسندد که تصریح کند ما پیش‌تاز و نخستین بوده‌ایم در اختراع ِ همه‌چیز، یا لااقل سهم ِ مهمی داشته‌ایم در شکل دادن به فرم ِ امروزیِ همه‌چیز. دانشی که از طریق ِ ساختن و دست‌ـ‌وـ‌پا کردنِ شواهدی مالیخولیایی، تکّه‌پاره‌هایی از گذشته بیرون می‌کِشد تا به آن بنازد و در پرتو ِ تلألو ِ چشم‌گیرش درد و زخم ِ امروزش را از یاد ببرد. این رژیم به تاریخ علاقه‌یِ بسیار دارد؛ تاریخی که بتواند از آن قاعده‌هایی مطابق ِ میل ِ خود و هم‌ساز با ذائقه‌یِ تحقیرشده‌اش بیرون بکشد.

از سویِ دیگر، این رژیم هوادار ِ دانشی ست که سرمنشاءِ پلیدی را در جایی بیرون از او دنبال کند. ارادتمندِ علمی ست که نگاهِ پُرکینه‌اش را به همه‌یِ مکان‌هایِ بیرون از خود بدوزد و نقص و خرابی و ویرانی را در تک‌ـ‌تکِ چشم‌اندازهایِ مقابل‌اش تشخیص دهد (همین است که با علوم ِ انسانی که ابزارهایی برایِ نگریستن به درون اند ناساز است). چنین دانشی در پی ِ شناختن و آمیختن ِ دقیق با موضوع ِ شناخت نیست. این دانش در صددِ آن نیست تا شگفتی و عجز ِ شناسنده را نسبت به موضوع ِ شناخت‌اش از میان ببرد و بر او مسلّط شود. از همان نگاهِ نخست موضوع‌اش را می‌شناسد و به مددِ تحقیر و کینه‌ای که در دل دارد شواهدی برایِ اثباتِ داشته‌های‌اش استخدام می‌کند.

خلاصه‌یِ استراتژیِ این رژیم متوجّه کردنِ نگاه‌ها به بیرون و گذشته است و فراموش کردنِ خود. و از همه‌یِ کسانی که چنین خدمتی به او می‌کنند قدردان و سپاس‌گزار است، در هر هیبتی که باشند. کوریِ بنیادین‌اش را با سرسختی انکار می‌کند و الاهه‌یِ موردِ پرستش‌اش هیبتِ رنجوری ست با بینایی ِ ناقص و قلبی مملو از کینه که عقب‌ـ‌عقب می‌رود و از دیدنِ خود شرمسار است.

این رژیم حامی ِ دانشی ست که دکتر ولایتی در «دو قدم مانده به صبح» درباره‌یِ تاریخ ِ علم ِ طب تولید می‌کند. ارج‌گزار ِ فلسفه‌ای ست که دکتر حدادِ عادل و دکتر دینانی و دکتر داوری (و مجموعه‌یِ انجمن ِ حکمت و فلسفه) آن را بازروایت می‌کنند. دوستدار ِ روایتی ست که دکتر محسنیانِ راد در «ارتباطِ ایرانی» درباره‌یِ مهارت‌ها و تاریخ ِ ارتباطات در ایران می‌گوید. و نیز دوستدار ِ چیزی ست که پروفسور حمیدِ مولانا درباره‌یِ رسانه‌هایِ کثیف و امپریالیستی ِ غرب سر ِ هم می‌کند. قدردانِ تلاش‌هایِ دکتر کچوئیان است برایِ نقدِ فرهنگِ غربی. سپاس‌گزار ِ تلاش‌هایِ موش‌کورمانندِ کسانی ست که برایِ یافتن ِ شخصیت‌هایی برجسته - و گاه فراموش‌شده - از اعماق ِ تاریخ ِ غرب سر‌ـ‌و‌ـ‌دُم می‌جُنبانند؛ شخصیت‌هایی که از متن ِ آن فرهنگ به دشواری به درون نگریسته‌اند و توفیق ِ نقدِ آن جریانِ تاریخی را داشته‌اند. رژیم دوستدار ِ رحیم‌پور ِ ازغدی ست (که محتوای‌اش از فرطِ بلاهت بی‌نیاز از شرح و بسط است). و شما خود می‌توانید با اندکی مراجعه به حافظه و تاریخ ِ ایران، فهرستِ بلندبالایی از این دانشمندان و متفکران فراهم کنید. کسانی که می‌گویند تا چیزی نگفته باشند. کسانی که گفتن‌شان ابزاری ست برایِ لِه کردن و به انقیاد در آوردنِ دروغین ِ وضعیتِ معاصر. کسانی که هنوز که هنوز است از دادنِ پاسخی ساده به این پرسش ِ همیشگی عاجز اند که با گذشته‌یِ پُربار ِ ما و این همه سُستی و ناتوانی ِ آن‌ها، چرا ما باید این قدر حقارتِ خود را پیش ِ چشم داشته باشیم؟ و اگر مسئله‌یِ حقارتِ ما در میان نیست، این نحوه‌یِ نگریستن ِ حقیرانه به دنیا و شواهدِ آن از کجا درمی‌آید؟ در یک کلام، تاریخی که رژیم تولید می‌کند تاریخی با سرمنشاءِ حقارت و زبونی ست و به دروغ با لفظِ عزّت و سربلندی بزک‌اش می‌کند.

چه هنگام ارکانِ این ایدئولوژیِ مزوّرانه از هم می‌پاشد؟ باید به تجربه‌یِ مردم امید بست و اَشکالِ تراژیکِ این تجربه را تقویت کرد و در هر فرصتی از آن سخن گفت. باید به قبولِ حضور ِ عینی ِ فقر (در همه‌یِ ابعادش) امید داشت؛ به ناتوانی ِ ایدئولوژی از سرپوش گذاشتن بر تنگناها و زبونی‌هایِ فرهنگِ روزمرّه. باید به روزی امید داشت که ایدئولوژی‌هایِ مزوّرانه برهنه می‌شوند، آن گاه که دیگر قدرتِ عملی ِ دور کردنِ نگاه‌ها از بدنِ خود را ندارند، آن گاه که دیگر نه بیرون به کمک‌شان می‌آید، نه گذشته، آن گاه که وردِ همه‌یِ این دیوها و ردِ همه‌یِ این پرده‌پوشی‌هایِ جادویی بی‌اثر شده است.

احمدی‌نژاد امروزه برهنگی ِ این تحقیر است و پیام‌آور ِ زوال و فروپاشی و در عین ِ حال افسارگسیختگی‌اش (این برهنگی هم حاویِ درجاتی از تأثر است و هم دارایِ مراتبی از رهایی). سوایِ آن که آینده تیره و تار است، جنبشی که امروز بخشی از ایران را در بر گرفته اگر تنها بتواند حامل و مروّج ِ نگاهی تراژیک برایِ هواداران‌اش باشد، نوعی بازگشتِ امیدبخش به آرمانِ نخستین مشروطه‌خواهان است و چرخشی مطلوب در تاریخ ِ صد ساله‌یِ پس از آن.

درباره‌یِ غایتِ «نقدِ فرهنگی»

نوشته‌یِ محمدرضا نیکفر، با همه‌یِ غنای‌اش از خلائی رنج می‌برد. این نوشته شرح ِ این خلاء است، با تمرکز بر مقاله‌یِ اخیر ِ او: «چرا رژیم ِ اسلامی را باید جدّی گرفت». تأکیدِ او بر واژه‌یِ فرهنگ و تلاش‌اش برایِ فراهم کردنِ مسیرهایی مناسب در آن از طریق ِ نقدِ مسیرهایِ موجود، برای‌ام فهمیدنی و قابل‌درک است. به نظرم دست زدن به چنین نقدهایی هسته‌یِ اصلی ِ هر نوع کنش ِ روشن‌گرانه است. من با شیوه‌یِ پدیدارشناسانه‌یِ او در جدّی گرفتن و واقعی پنداشتن ِ اجزایِ اصلی ِ فرهنگِ اسلامی ِ ایران هم‌دل ام. پیش‌دستی ِ او در تاختن به نگرش ِ «چپ» نیز برای‌ام معنی‌دار است. این قبیل پیش‌دستی‌ها از جنس ِ آگاهی‌ها و هراس‌هایی اند که زود به زبان می‌آیند تا از این طریق رقیب را در گوشزد کردنِ آن هراس‌ها شرمسار کنند. نوعی شگردِ بیانی ست که شکاف را پیش از موردِ خطاب قرار گرفتن موردِ خطاب قرار می‌دهد. نقطه‌یِ محوری‌ای که قصدِ تشریح ِ آن را دارم، نقدِ تلقّی ِ آقایِ نیکفر از مفهوم ِ فرهنگ است و نیز وزنی که در هنگام ِ تحلیل به آن می‌دهد.

***

1. دغدغه‌یِ مقاله‌یِ «چرا رژیم ِ اسلامی...» را این گونه خلاصه می‌کنم: چگونه می‌توان درونِ فرهنگ و مناسباتِ ذهنی، راه را بر «شر» بست و به گونه‌ای مؤثر آن را ضعیف کرد، طوری که دیگر نتواند سر بلند کند. این دغدغه از طریق ِ اتخاذِ روشی پدیدارشناسانه به واژه‌هایی می‌آویزد که بار ِ معنایی ِ شریرانه‌ی‌شان زبان‌زد و رسوا ست. او این واژه‌ها را درونِ بستری فرهنگی و عینی موردِ مطالعه قرار می‌دهد؛ این واژه‌ها را «جدّی» می‌گیرد. در نظر دارد تبیینی فراهم کند از این که چگونه این واژه‌ها با وساطتِ متن ِ مقدّس به عرصه‌یِ فرهنگی و سیاسی راه پیدا کرده‌اند: چگونه تبعیض ِ جنسی و طبقاتی مسیر ِ خود را از درونِ متن ِ فرهنگی می‌گشاید؛ چگونه کشتن و کشته شدن به ساحتی مقدّس و مقبول تحویل داده می‌شود؛ چگونه تکنیک‌هایِ آزار و سلطه به شیوه‌ای شرور در هم می‌آویزند و خود را بازتولید می‌کنند و از طریق ِ تکنیک‌هایِ مخاطب قرار دادن و سوژه‌سازی وجودِ ستم را توجیه می‌کنند. می‌خواهد مسیرهایِ تشکیل ِ اجتماعاتِ شرورانه را مسدود کند. در این راه مایل است هر کس مسئولیتِ تبعاتِ شرورانه‌یِ سنّت و میراثِ فکری‌اش را به عهده بگیرد. این مسئولیت‌پذیری باید اندیشمندِ مسلمان را وادارد تا زشتی‌هایِ خدای‌اش را نیز ببیند و در صددِ توجیهِ آن‌ها برنیاید. او می‌خواهد در فرهنگ راه را بر توجیهِ ستم ببندد و مسیر ِ خطاب‌اش را کور کند. به نوعی سالم‌سازیِ فضایِ فکری امیدوار است که در آن سوژه‌ها نتوانند در ساحتِ اجتماعی حولِ شر به اتفاق ِ نظر دست پیدا کنند. می‌نویسد: «کسی که به الاهیاتِ سیاسی ِ رژیم می‌گرود، موردِ خطابِ ایدئولوژیکِ رژیم قرار می‌گیرد و خود به نوبه‌یِ خود دیگران را موردِ خطاب قرار می‌دهد. این خودی که از طریق ِ موردِ خطاب قرار گرفتن، و هم‌جهت با آن، مورد خطاب قرار دادن، ساخته می‌شود، نسبت به رژیم حس ِ تعلق دارد. او خود شده است با تعلّقی که به هر دلیل به یک نظام ِ امتیاز و تبعیض پیدا کرده است». مطلوبِ نویسنده این است که این حس ِ تعلّق را بازسنجی کند، فریبِ نهفته در آن را واشکافد، و قدرتِ تأثیر ِ این خطابِ ایدئولوژیک را خنثا کند.

محمدرضا نیکفر با اتّخاذِ شیوه‌ای جدلی، جدّی را در مقابل ِ شوخی قرار می‌دهد تا با نقدِ شوخی مفهوم ِ جدیتِ موردِ نظر ِ خود را جلا دهد، حال آن که جدّی گرفتن ِ خطابِ ایدئولوژیکِ رژیم در مقابل ِ شوخی قلمداد کردنِ آن قرار ندارد. کسی که این خطاب را جدّی می‌گیرد در مقابل ِ آن ابله‌هایی نیست که آن را طنز و کنایه و سخنی غیرواقع به حساب می‌آورند. این جدّی گرفتن بیش از هر چیز رویکردی روشی ست برایِ تأکید بر مجراهایی زبانی که قدرت از خلالِ آن‌ها جریان می‌یابد. جدّی گرفتن سعی دارد بر این باور تأکید کند که کلمات و جملات بادِ هوا نیستند که به سادگی بیایند و بروند، بلکه مسیرهایی مشخص، نظام‌یافته، قاعده‌مند و دقیق اند که دائماً تکرار می‌شوند و سوژه‌هایِ انسانی به یاریِ آن‌ها تأثیر می‌پذیرند و متأثر می‌کنند. از همین منظر است که کلمات جای‌گاهِ عینی و وجهی ماتریالیستی می‌یابند: یعنی به مناسباتِ واقعی پیوند می‌خورند، در رابطه‌ای تنگاتنگ با عینیت وضع می‌شوند، و اصولاً خودِ عینیت اند، خودِ خودِ مادّه‌یِ برسازنده‌یِ مناسباتِ انسانی. ماجرا از این قرار است: خطابِ ایدئولوژیکِ رژیم تنها در دلِ مناسباتی عینی قابل‌فهم است که این خطاب قصد دارد آن‌ها را توجیه کند. به گمان‌ام نیکفر با چرخشی ظریف در روش، این یگانگی و پیوستگی ِ کلمه و عین را به سودِ کلمه نادیده می‌گیرد و قصد می‌کند تا از طریق ِ اصلاح ِ واژه‌ها جهان را اصلاح کند. دستِ آخر او کلمات را جدّی می‌گیرد اما نه آن قدر که جدی هستند. باید از او پرسید: چرا در جدّیتِ خود این قدر سرسری عمل می‌کند؟

2. جدی گرفتن ِ واژه‌ها متضمن ِ این است که بدانیم آن‌ها به سادگی متحوّل نمی‌شوند و بپرسیم یک واژه در بستر ِ تاریخی ِ خود چه مسیری را پیموده و به کدام شیوه‌ها جدّی گرفته شده و این شیوه‌ها چگونه دگرگون شده‌اند؟ تبعیض ِ اجتماعی، در فرم‌هایِ متنوع ِ خود، هرگز محتوایِ واحدی نداشته است: طبقاتِ فرودست هرگز به یک شیوه استثمار نشده‌اند؛ تقدّس ِ کشتن و کشته شدن هیچ‌گاه مضمون و هدفِ واحدی نداشته است؛ ستم هرگز به گونه‌ای یک‌سان توزیع و فهم نشده است. این کردارها و واژه‌هایِ نمایاننده‌یِ آن، روندی تاریخی را پیموده‌اند و متناسب با اقتضائاتِ زمان خود را بازتعریف کرده‌اند. ما امروز این الفاظ و واژه‌ها را به گونه‌ای منحصربه‌فرد می‌فهمیم؛ انحصاری که تاریخ آن را برای‌مان رقم زده است. اما نیکفر تبار ِ یک واژه را از ابتدا تا انتهایِ تاریخ ِ ایران و اسلام به یک شیوه بازخوانی می‌کند. برایِ او فرضی بنیادین و امری مسجّل است که دین ِ اسلام به زور ِ شمشیر برتری پیدا کرده و دین ِ بیم است و از سوژه‌یِ بیم‌ناک انتظار نمی‌رود که به ترساننده‌یِ خود ایمان بیاورد. سایه‌یِ ترس همواره به یک شیوه این سوژه را بدرقه کرده و او تنها می‌تواند بنده‌ای بیم‌ناک باشد نه ایمان‌آورنده‌ای خوش‌ذوق: «از این خِرد جدیتِ مفهومی برنمی‌آید، حتّا اگر به سطح ِ بالایی از درکِ منطقی برسد». شمایلی که نیکفر از سوژه‌یِ مسلمان ارائه می‌دهد تحتِ سایه‌یِ ترسی فراگیر به شیوه‌ای خنثا و خالی از واکنش، به عبودیت و بازتولیدِ فرم‌هایِ مذهبی روی می‌آورد. باز هم اینجا در تلقی ِ آقایِ نیکفر آن‌چنان که باید کلمات جدی گرفته نشده‌اند و به روایت‌گرانِ تاریخی یک‌دست، بدونِ فراز‌ـ‌و‌ـ‌فرود، بدل گشته‌اند. کلمه از بستر ِ عینی‌اش جدا شده تا به شیوه‌ای انتزاعی نمایاننده‌یِ فقری باشد که عبودیتِ صِرف آن را به دوش می‌کشد.

اما مهم نیست که در سرآغاز چگونه یک ایده را برتافته‌اند. اهمیتی ندارد یک دین یا یک ایده‌یِ تمامیت‌طلب چگونه به پیروزی رسیده و چگونه نظم و تداوم ِ خود را به جمعیتی خاص از انسان‌ها تحمیل کرده. خشونت برایِ امر ِ فرهنگی تقریباً نقطه‌یِ سرآغازی همیشگی ست. نکته‌یِ قابل‌تأمل این است که چگونه این دین ِ برتافته در اثر ِ کثرتِ استعمال به یک نظم ِ فراگیر و تخطی‌ناپذیر و درونی، به سِریِ قابل‌اعتنایی از واژه‌ها و مسیرهایِ زبانی پیوند خورده، به نحوی که هم از این نظم ِ جدید پیروی شده و هم به فراخور ِ شرایط در آن دست بُرده‎اند. شمشیر ِ نظم (هر نظمی) ممکن است تعیین‌کننده‌یِ نارس ِ خاستگاهِ آن نظم باشد، امّا هرگز توضیح‌دهنده‌یِ نحوه‌یِ بقا و دوام و دگردیسی ِ آن نخواهد بود. به این دلیل ِ ساده که انسان‌ها خاستگاه‌ها را فراموش می‌کنند و ضربه‌یِ شمشیر هر قدر هم که قاطع و مهیب باشد پیش ِ جدیتِ مبهم و مداوم ِ زندگی به لحظه‌ای گذرا و سطحی شبیه است. ایده‌یِ شمشیر هرگز قادر نیست معنویت و روحانیتی که یک نظم به هنگام ِ تداوم از خود ترشح می‌کند را توجیه کند.

3. نیکفر می‌نویسد: «من ادعا دارم که مدلِ من به‌تر واقعیات را توضیح می‌دهد. درست بر مبنایِ این مدل، نجات را در فرهنگ جُسته‌ام. ضعف و زمختی ِ فرهنگی به بنیادگرایی میدان می‌دهد و باعث می‌شود دین به ذاتِ خود برگردد» (تأکید از من). اما به گمانِ من قضیه درست برعکس است: نجات در فرهنگ نیست، در عینیتِ مناسباتِ انسانی است و در صورتی که بنا بر درکِ ماتریالیستی، فرهنگ را بخشی از این مناسباتِ عینی بدانیم، رجحان و تقدّمی ذاتی بر دیگر بخش‌ها ندارد و هم‌تافته و هم‌بسته‌یِ آن‌ها ست. به عبارتی دقیق‌تر، فرهنگ همواره نقش ِ سرپوش و بازدارنده و کنترل‌کننده را دارد. فرهنگ ماهیتاً ایدئولوژیک است. زمانی اصلاح و پس زدنِ آن معنی‌دار و ممکن است که در عمل کنترلِ چیزی را در اختیار نداشته باشد. عمل است که در نهایت فرهنگ را از پا درمی‌آورد یا موجدِ بقا و دگردیسی ِ آن می‌گردد. هرچند ممکن است فرایندِ آگاهی یافتن از پوچی ِ یک فرهنگ سال‌ها طول بکشد، اما آن‌چه پیوندِ مفهومی با واقعیت نداشته باشد دوام نخواهد آورد. این مسئله را چگونه می‌توان به‌تر فهمید؟

فرهنگ مسیرهایی عمومی در زبان است که طی ِ فرایندی تاریخی شکل گرفته‌اند. انسان‌هایِ هم‌فرهنگ نحوه‌یِ استدلال و سبکِ زندگی ِ هم را به مثابه‌یِ یک واقعیتِ عادی می‌فهمند و حضور ِ امر ِ فرهنگی برای‌شان تعجب‌آور و آزاردهنده نیست. فرهنگ ترشح ِ بدنِ یک ملت در مواجهه با ضرورت‌هایِ تاریخی ست، و از طریق ِ اندیشیدن به مسیرهایِ نو، می‌تواند به فقر ِ نو، و به غنایِ نو بیانجامد. در عین ِ حال که می‌تواند سرپوش بگذارد، می‌تواند دگرگون کند. اما این کار را نیز از طریق ِ پیوندِ تنگاتنگی که با عینیت دارد به عهده می‌گیرد. فرهنگ وجودی مادی و عینی ست؛ یعنی محصولِ ویژه‌ای ست که بدن‌هایِ انسانی به هنگام ِ مواجهه با واقعیت آن را تولید می‌کنند. به هنگام ِ دگرگونی ِ واقعیت فرهنگ نیز دگرگون می‌شود. ولی یک رژیم ِ حقیقت مایل است این دگرگونی را تا جایی که می‌تواند به تأخیر بیاندازد. به عبارتِ دیگر مسئله از این قرار است: انسان می‌فهمد. فهمیدن کنشی مادی ست که محصولِ برخورد و لمس و مواجهه با واقعیت است و خودبه‌خود اتفاق می‌افتد و ارادی نیست؛ نوعی ویژگی ِ انسانی ست. انسان تجربه می‌کند و از تجربه‌اش به شیوه‌ای تاریخی مفهوم می‌سازد. او نمی‌تواند حواس‌اش را در برخوردِ با واقعیت از کار بیاندازد. نمی‎‌تواند ادراک‌اش را متوقف کند. از سویِ دیگر، ادراکِ مسئله‌یِ فهم در این حدِ بسیط قدری ساده‌انگارانه است. رژیم‌هایِ حقیقت تمایل به این دارند که از مفهوم ِ متأثر از تجربه عکس‌برداری کنند و آن لحظه‌یِ ثبت‌شده را به عنوانِ یگانه مفهوم ِ ممکن بازنمایی کنند: برای‌اش یادبود بگیرند، نهادهایی برایِ پاسداری از آن پدید آورند، دیگران را به خاطر ِ فراموشی و رعایت نکردنِ آن محروم و مجازات کنند، و خود را در تقابل با همه‌یِ باورهایِ دیگرگونه‌ای تعریف کنند که قصدِ انکارشان را دارند. به این طریق است که آگاهی ِ کاذب یا ایدئولوژیک پدید می‌آید. آگاهی ِ کاذب نسبتی ست که یک اندیشه با رژیم ِ حقیقت برقرار می‌کند و از آنجا که تا چشم باز کرده‌ایم این رژیم‌ها و این نسبت‌ها همواره برقرار بوده‌اند، آگاهی ِ ایدئولوژیک تنها نوع ِ آگاهی نزدِ ما بوده است. آگاهی نه در مفهوم ِ بسیط بلکه در معنایِ بین‌الاذهانی و اجتماعی‌اش همواره آگاهی ِ ایدئولوژیک است. به واسطه‌یِ این آگاهی ِ ایدئولوژیک است که در هنگام ِ مواجهه با واقعیات بخش‌هایی از آن را می‌بینیم و به بخش‌هایی از آن اعتنا نمی‌کنیم. به این معنی، ادراکِ ایدئولوژیک نحوه‌یِ برخوردِ با واقعیت را نیز تحتِ تأثیر قرار می‌دهد. خلاصه کنم: فرهنگ و آگاهی‌هایِ درونِ آن، در همه‌یِ اقسام‌اش، حائز ِ وجودی واقعی و ایدئولوژیک است (داشتن ِ درکِ ماتریالیستی از فرهنگ چیزی ست که از آلتوسر آموخته‌ایم).

فرهنگ‌شناسان می‌توانند تاریخ ِ دگردیسی‌ها و واکنش به ضرورت‌ها را در دلِ یک متن ِ فرهنگی ِ متعین رصد کنند و بگویند که چه هنگام یک مسیر ِ ویژه‌یِ زبانی کارکردِ فرهنگی می‌یابد، یعنی به زبانی بین‌الاذهانی تبدیل می‌شود، و چقدر دوام می‌آورد و چه هنگام به کارکردِ ایدئولوژیکِ خود و به نقطه‌یِ بحرانی ِ فروپاشی‌اش تسلیم می‌شود. به عنوانِ مثال می‌توان پرسید: شیعه چگونه به ضرورتی حیاتی تبدیل شد؟ چه هنگام ایدئولوژیک شد و به مثابه‌یِ کرداری زنده و فرهنگی، به نقطه‌ای جذاب در تقابل ِ با دولتِ سرکوب‌گر دگردیسی یافت؟ و دستِ آخر چگونه از طریق ِ آمیختگی با سرکوبِ سیاسی و جانب‌داری از آن در جمهوریِ اسلامی سقوط کرد.

نجات در فرهنگ نیست. هرگز نمی‌توان همه‌یِ مسیرهایِ پلید را در فرهنگ مسدود کرد. این خواست و تلاشی باطل است، چراکه بر دگردیسی ِ مفهوم ِ خیر و شر نظر ندارد و شرایطِ واقعی ِ ظهور و بروزشان را مرور نمی‌کند. پلیدی به هنگام ِ ضرورت خود را بازتعریف می‌کند و در طولِ تاریخ بارها سر بر می‌آورد، آن‌چنان که خیر و نیکی نیز در امتدادِ شرایطی عینی خود را سامان داده و بازتعریف می‌کنند. اگر بحث را صرفاً از طریق ِ نقدِ فرهنگی پیش ببریم، آن وقت پیدا می‌شوند کسانی در نقطه‌یِ مقابل (مثل ِ سیدحسین ِ نصر و داریوش ِ شایگان و...) که بخواهند با تأکیدِ ابلهانه بر داشته‌هایِ مقدّس‌مآبانه‌یِ فرهنگِ شرقی و اسلامی، با تأکید بر ارتجاع ِ نوین، عناصر ِ به ظاهر متعالی ِ آن را بیرون بکِشند و به خیال‌شان روحی اصیل و فرهنگی به این پیکر مُرده بدمند. نجات تنها در فرهنگ نیست. در همین زمانه‌یِ ما، یک رژیم ِ سیاسی در متنی بسیار سرکوب‌گر و فاسد می‌تواند دوام بیاورد و به بازتولید و دگردیسی ِ آن متن بیانجامد اگر که مناسباتِ واقعی ِ میانِ انسان‌ها وجودِ آن رژیم را توجیه کند. اقسام ِ متنوعی از کشتن به راحتی در متن ِ هر فرهنگی توجیه‌پذیر است اگر که واقعیت اقتضا کند (حتّا در غربِ مدرن). تبعیض به آسانی موردِ قبول قرار می‌گیرد اگر به کارکردهایِ واقعی ِ رژیم (به روندِ پردامنه‌یِ اقتصاد و تولید) لطمه‌ای وارد نشود. آرمانِ فرهنگی برایِ به‌تر شدن و فراتر رفتن به شور ِ جمعی دامن نمی‌زند مگر زمانی که واقعیتِ روابط چنین شوری را توجیه کند. موفقیتِ یک رژیم ِ حقیقت، که قطعاً به مکانیزم ِ سیاسی پیوند خورده، به این است که قادر باشد در مواقع ِ ضروری نرمش‌هایی متناسب با واقعیت از خود نشان بدهد و خیلی از آن عقب نماند. تفاوتِ محسوس میانِ رژیمی مانندِ جمهوریِ اسلامی و یک رژیم ِ دموکراتیک تنها در همین است. مناسباتِ فرهنگی‌ای که یک رژیم ِ حقیقت به آن گردن می‌نهد، تنها حدِ مشخصی از بازدهی ِ عینی را تضمین می‌کند. نوعی از رژیم ِ حقیقت که بخواهد به بازدهی ِ حداکثری برسد، نمی‌تواند به مرزهایِ مشخصی از واقعیتِ متجسدِ تاریخی وفادار باشد و باید توانا باشد تا هر لحظه خود را در برابر ِ واقعیتی جدید بازآرایی کند: دموکراسی آخرین تکنیک و استراتژیِ رژیم سیاسی ست برایِ تضمین ِ بیش‌ترین دوام و بیش‌ترین بازدهی. چه‌بسا این تکنیک نیز روزی ناکارآمد شود. در این راه هرچه یک ملّت از تاریخ بهره‌یِ کم‌تری بُرده باشد بندهایِ کم‌تری برایِ گسستن دارد.

4. در این میانه، نقدِ فرهنگی (نظیر ِ کاری که آقایِ نیکفر در صددِ تدوین ِ آن است) چه کارکردهایی دارد و چه هنگام ضرورتِ خود را نشان می‌دهد؟

به تعبیر ِ نیچه، فرزانگی ِ فرزانگان تنها در روزگار ِ عسرت و ویرانی است که موردِ رجوع قرار می‌گیرد و در غیر ِ این صورت این فرزانگی به هیچ کاری نمی‌آید. فرزانگان (فیلسوفان، روشن‌فکران، منبرگویان، نویسندگان و...) تنها قادر اند به نیرویِ تخیل مسیرهایی نو را در زبان بپیمایند و غایتی برای‌اش فراهم کنند. این مسیر به هنگام ِ ضرورت موردِ استقبال قرار می‌گیرد (حتا ممکن است هیچ گاه این ضرورت شکل نگیرد) اما نه الزاماً به همان شکل و قالبی که توسطِ شخص ِ فرزانه تدارک دیده شده است، بلکه باز به شیوه‌ای تاریخی و در امتدادِ تجربیاتی که یک ملت از سر گذرانده. همه‌یِ کسانی که می‌خواهند گفتاری انتقادی و بدیل برایِ فرهنگِ امروز فراهم کنند و اجزایِ گوناگونِ آن را با نگاهِ موشکافانه ارزیابی کنند در فراهم کردنِ این مسیر ِ جدید شریک اند. اقبال به مارکسیسم در جامعه‌یِ روسیه‌یِ ابتدایِ قرنِ بیستم، اقبال به نیچه در رژیم ِ نازی، یا اقبال به اسلام و امثالهم، اقبال به صورت‌هایِ زبانی ِ فراهم‌شده توسطِ فرزانگان است، آن هم در شرایطی که یک ملّت از سر ِ اضطرار و ضرورت (فقر ِ عینی ِ فلج‌کننده و درد و کینه‌یِ برآمده و مرتبط با آن) در آستانه‌یِ شکافتن و انفجار است و فقط به نیرویِ قرار گرفتن در یک مسیر ِ مشخص ِ زبانی می‌توان این نیرویِ واپاشاننده را مهار کرد؛ ولو این که دستِ آخر معلوم شود این مسیر ِ زبانی بارها مطابق با خواستِ انضمامی (به تعبیر ِ هگلی ِ آقایِ نیکفر: با یک «عمومی ِ مشخص») ِ یک اجتماع ِ مشخص دگرگون شده، موردِ خوانش‌هایِ متفاوت قرار گرفته، تحریف شده، و بارها از سرمنشاءِ خود دور افتاده است.

عبور

در پیاده‌رویی شلوغ و پُررفت‌و‌آمد، نزدیک شدنِ زنی را می‌بینم که پیش‌تر در آغوش ِ هم بوده‌ایم. تنها، بی‌اعتنا، و سیاه‌پوش است. پیش از رسیدنِ به من راه‌اش را کج کرده. از هر حرکت‌اش - که من قاعدتاً خود را در تعبیرشان استاد می‌دانم – این حس را می‌گیرم که باید وانمود کنم متوجه‌‌اش نیستم. در آن هنگام که فاصله‌یِ اندکی با من دارد، نیم‌نگاهی به او می‌اندازم در حالی که باد مویِ بلندش را از زیر ِ شالِ سیاه بیرون آورده و در آن عصر ِ پاییزی جار زده و تاب داده. دل‌ام چنگ می‌خورد و بخشی از من بی‌تفاوت و در حاشیه این را می‌فهمد. از من می‌پرسد چگونه این لحظه را به یاد بیاورم؟ به او می‌گویم که در حالِ دور شدن ام امّا چنان بی‌خود که گویی حفره‌ای سیاه از پشتِ سر دارد مرا می‌بلعد. به بی‌خیالی‌ای محتاج ام که شمایل ِ سیگار کشیدن انسان را به آن مسلّح می‌کند. لحظه‌ای ممتد می‌آید که کینه‌ای مفرّح از آن عابر ِ سیاه‌پوش به اندام‌ام کنترل و تسلّی می‌دهد. از آن دسته‌مویِ سیاه که باد تکان‌اش داده و از هر عابر ِ احتمالی که به آن رشته‌های گسسته از من چنگ بزند نفرتی لذیذ به دل می‌گیرم و خود را بالا می‌کشم. با تلنگر از من می‌پرسد: چه هستم جز عابری حقیر که یگانه عابر ِ ارزشمندِ این جمع را پشتِ سر گذاشته؟ این مسیری ست که کمابیش تمام ِ احساسات به همین شیوه در من طی می‌کنند. بی‌خیالِ کینه می‌شوم و خود را به هم می‌فشارم. یقه‌ام را می‌گیرد و تصویرش را رویِ شانه‌های‌ام می‌گذارد و محکم تکان‌ام می‌دهد: با چهره‌ای صامت - که دوست دارم فکر کنم اندوهی را حمل می‌کرد - مویی که باد به شوخی جابه‌جای‌اش می‌کرد، و اندامی سوزان، پوشیده در مانتویِ سیاه، که ردّی از دست و تن ِ من بر برهنگی‌اش حک شده بود (وگرنه چرا راه‌اش را کج کرد؟)، مرا به یگانه‌ترین عابر ِ آن جمع بدل می‌کند. پوزخند می‌زند که اینجا همه مثل ِ هم اند.

شعر و اراده

ملاکی هست برایِ تشخیص ِ حرف‌هایِ شاعرانه: هر قدر که یک حرف از اراده‌یِ یک فرد دورتر باشد آن حرف شاعرانه‌تر است. ما که معمولاً گولِ حرف‌هایِ شاعرانه را می‌خوریم دل خوش می‌کنیم به این که گوینده‌اش اراده‌ای ستودنی دارد برایِ آن که مثلاً در ماه چهره‌یِ محبوب‌اش را نقش کند یا با چرخش ِ باد و شنیدنِ صدایِ یک خنده به یادِ حالاتِ خوشایندِ دل‌داده‌اش بیافتد و خیال کنیم که این به یاد افتادن، یعنی خودِ کنش ِ فکر کردن به یک شخص، اراده‌ای ست که ذهن ِ معشوق را در هر جایِ جهان که باشد به خود معطوف می‌کند. دوست داریم باور کنیم که شعرها جسمانیتِ اراده‌هایی برتر اند که ما از داشتن‌شان محروم ایم. ما اراده‌هایِ فراتر از خود را تنها به صورتِ شاعرانه و زیباشناسانه درک می‌کنیم.

آن‌ها که به واقع‌بینی معروف اند، رَویه‌یِ غالبِ زندگی یادشان داده که هر شعری در واقعیت‌اش نمایشی از اراده‌ای برتر است و نه حضور ِ آن. و اگر آن‌ها حرفِ شاعرانه را از اعماق ِ قلب‌شان بیهوده و مسخره می‌شمارند به این خاطر است که به هیچ صورتِ برتری از اراده باور ندارند. آن‌ها باور ندارند که کسی بتواند با تصوّر ِ دل‌داده‌اش ذهن ِ او را احضار کند و قلبِ او را به دست بگیرد. امیال و اراده‌هایِ انسانی همان قدر نارس اند که در حدِ دریافتِ روزمره آن‌ها را درک می‌کنیم و هر نمایش ِ والاتری از اراده شاعرانه، و به همین دلیل مبتذل، و به همین دلیل بی‌ارزش است.

امّا به هر حال، وقتی که شخص ِ واقع‌بین سعی می‌کند تا چیزی را بفهمد، وقتی که در تلاش است تا به دور از تمام ِ تعلّقاتِ شاعرانه، هستی ِ خود و امور ِ موردِ علاقه‌اش را شرح بدهد، قصد دارد تا اراده‌اش را برتر از آن چیزی قرار دهد که در حالِ فهمیدن‌اش است. او نیز در حالِ سر ِ هم کردنِ نمایشی از اراده است که طی ِ آن، شکلی از خواستن و فهمیدن شکل‌های دیگر را به زیر کشیده و آن‌ها را مطیع ِ خود کند. واقع‌بین‌ترین انسان‌ها نیز وقتی حرف می‌زنند در حالِ شکل دادن به اشعاری هستند که قصدشان معطوف کردنِ ذهن ِ محبوب‌شان و تحتِ تأثیر قرار دادنِ آن است، هر جایِ جهان که باشد. یک صورتِ برتر ِ اراده این نقصانِ همیشگی را می‌فهمد و همواره به آن‌چه سر ِ هم می‌کند به طنز و خشونت می‌نگرد و هیچ‌گاه از آن‌چه دست‌اش را می‌گیرد راضی نیست. و اصولاً بهترین چیز در جهان داشتن ِ روحیه‌ای رُمانتیک است که دارنده‌اش با طنز و خشونت به آن می‌نگرد.

اطلاعیه: صد مُلکِ دل به نیم نظر می‌توان خرید

این را کسی می‌گوید که آماده است در ازای دریافتِ نیم نظر دل‌اش را معامله کند. این گفتار اطّلاعاتی مفید به دستِ خریداران می‌دهد از بابتِ قدرتِ خریدشان، که شاید از آن غافل باشند. و نیز اعترافی ست سرراست به ارزانی و وفور ِ چیزی که بنا بر نظری شایع قدر و قیمتِ فراوانی برای‌اش قائل شده‌اند. خبر رسیده که کسی از جمع ِ سرمایه‌داران زبان‌درازی کرده و اسراری را درباره‌یِ قیمتِ واقعی ِ کالایِ «دل» رو کرده: صد مُلکِ «دل» نیم «نظر». این بهایِ واقعی ِ معامله است. به شایعات و گران‌فروشی‌ها توجّهی نکنید.

اسلوبِ صحیح ِ راه رفتن

البته گفتن ندارد اما محض ِ شروع بد نیست بدانیم صبح که از خواب بلند شد کمی نانِ پنیرمالی‌شده و شیر خورد، کمی نرمش کرد، و راه افتاد تا به عادتِ همیشگی سر ِ کار برود. بفهمی‌ـ‌نفهمی سن‌اش رفته بود بالا و همین مسئله وقار و منش ِ خاصی به شیوه‌یِ قدم‌زدن‌اش می‌داد. موقع ِ قدم زدن با صدایِ یک‌نواختِ کفش‌هاش، تک‌ـ‌تکِ بلوک‌هایِ پیاده‌رو را با ضربی موزون موردِ آزمایش قرار می‌داد. ضرب که با نگاه‌اش قاطی می‌شد بلوک‌هایِ پیاده‌رو رد‌ِ همه‌یِ پا گذاشتن‌ها را به جادویی‌ترین شیوه نشان می‌داد. برایِ همین فکر می‌کرد که مسیری ایمن و جادویی وجود دارد که او را از خانه تا اداره به آرامی هدایت می‌کند. اصرار داشت که هر بار جا پایِ قدم‌هایِ قبلی بگذارد و اصرار داشت که قدم‌های‌اش رویِ خطوطِ مَفصل ِ بلوک‌هایِ سیمانی فرود نیاید، بلکه درست رویِ سطح ِ خودِ بلوک‌ها، رویِ خودِ موزائیک‌هایِ پیاده‌رو قدم بزند. به اداره که رسید مستخدم داشت روزنامه‌هایِ صبح را سر ِ جای‌شان مرتب می‌کرد. رفت که روزنامه‌ای بردارد، با مستخدم خوش‌‌ـ‌و‌ـ‌بشی بکند، و تا شروع ِ ساعتِ کار - که تقریباً نیم ساعتِ دیگر بود - سَرکی در اخبار ِ روزگار بکشد.

با این حواشی حتماً دست‌تان آمده که آدم ِ خیلی منظّم، سحرخیز، مردم‌دار، مطّلع، و معتمدی ست. البته متذکر شویم که این‌ها درباره‌یِ این شخصیت گفتن ندارد، در زمانه‌ای که مخاطب نظم‌گریزی و شلختگی را در شخصیت‌هایِ داستانی بیش‌تر می‌پسندد. اما واقعیت چیزی ست و ذائقه‌یِ داستانی ِ مخاطب چیز ِ دیگر. حتا باید این را نیز اضافه کرد که از عالی‌ترین انواع ِ روزنامه‌خوانانِ روزگار بود. هر صفحه را به دقّت بازرسی می‌کرد. با تعهد، چند پاراگرافِ اولِ هر مطلبی که تیتر ِ جذابی داشت را می‌خواند و اگر مطلب کشش داشت آن را ادامه می‌داد. در این هنگام، آهسته و برایِ پرهیز از یک‌نواختی، با نوکِ کفش به حاشیه‌یِ میز ضربه می‌زد و به خیال‌اش مقدّمه‌یِ صوتِ بیدارباش ِ فضایِ کار را به صدا درمی‌آورد. روان‌اش به این قبیل فانتزی‌ها خو گرفته بود.

آن روز به صفحه‌یِ 10 ِ روزنامه که رسید، مقاله‌ای تأمل‌برانگیز نظر‌ش را جلب کرد، درباره‌یِ شیوه و اسلوبِ صحیح ِ راه رفتن. این مقاله نظرگیر بود درست به این دلیل که از همان اوانِ نوجوانی رویِ شیوه‌یِ راه رفتن‌اش کار کرده و همیشه پیش ِ خودش فکر می‌کرد بدن‌اش را به یکی از مناسب‌ترین وضعیت‌هایِ پیاده‌روی عادت داده. انکار‌ش فایده‌ای ندارد چون او از همان اوایل ِ دهه‌یِ هفتاد متوجهِ این موضوع شد که راه رفتن ِ صحیح یکی از عناصر ِ اصلی ِ شخصیت‌پردازی ست. مردم به کسی که شق‌ـ‌و‌ـ‌رق راه می‌رود و حرکاتِ اضافی را از دست و بدن‌اش حذف کرده به دیده‌یِ احترام نگاه می‌کنند. آن‌چنان که مقاله نیز تصریح می‌کرد، این اصلی اساسی در هر گونه حرکتی ست: «حذفِ اضافات، چنان‌که گویی عمل ِ آدمی از میانِ توده‌ای مبهم و پیچیده، تراش می‌خورَد و بیرون می‌ریزد؛ درست آن‌چنان که مجسمه‌ساز مجسمه‌ای را از دلِ تخته‌سنگ بیرون می‌کِشد»، و او درست در خلالِ همین کلمات و تمثیلاتِ مزخرف خودش را به یاد می‌آورد که در حالِ بیرون کشیدنِ مجسمه از تخته‌سنگ است.

انتهایِ مقاله در صفحه‌یِ 10 به صفحه‌یِ 14 ارجاع می‌داد، جایی که دنباله‌یِ کوتاهی از آن به همراهِ تعدادِ زیادی عکس از بدنِ انسان در وضعیت‌‌هایِ مختلفِ حرکتی آمده بود. عکس‌ها آرایشی دو‌ـ‌ستونه گرفته بودند. ستونِ سمتِ راست، وضعیتِ نادرستِ ایستادن و راه رفتن را نمایش می‌داد، و ستونِ سمتِ چپ، عکس‌هایی داشت از شیوه‌هایِ خوب و مناسبی که بدن به هنگام راه رفتن باید به آن خو بگیرد. ولی در همان نگاهِ اول هیجانی ستیزه‌جو گوشزد می‌کرد که انگار عکس‌هایِ ستونِ سمتِ راست از او گرفته شده است. انگار یکی هر بار، از همان شروع ِ روز، از همانِ آغاز ِ بیرون آمدن‌اش از خانه، شروع به عکاسی کرده و از تمام ِ لحظاتِ راه رفتن و ایستادنِ او عکس گرفته، جوری که خرده‌کاری‌هایِ حرکتی و حالاتِ خاص و منحصر‌ـ‌به‌ـ‌فردِ بدن‌اش، یا همان مجسمه‌یِ تراش‌خورده، به بدترین صورت در مرکز ِ توجه چشم‌ها را خیره می‌کرد. دستپاچه شد. خوب‌تر نگاه کرد. زمینه‌یِ همه‌یِ عکس‌ها دستکاری شده بود. نمی‌شد فهمید محل ِ عکس‌برداری کجا ست. ولی توانست کت‌ـ‌شلوار ِ راه‌راه‌اش را به خوبی تشخیص بدهد. این همان کت‌ـ‌شلواری ست که آن روز هم به تن داشت. می‌شد دید که تویِ چند تا از عکس‌ها او روزنامه‌به‌دست ایستاده، و زیرنویس ِ عکس تأکید می‌کرد که از لحاظِ فرماسیونِ تعادلی‌ـ‌زیبایی‌شناختی، این بدترین نوع ِ روزنامه به دست گرفتن و ایستادن است. یادش نمی‌آمد هیچ وقت روزنامه‌ای خریده باشد. لحظه‌ای مردد ماند: «نکند اشتباه می‌کند و عکس‌ها متعلّق به او نیست!» به لحاظِ تئوریک با مطالبِ نقل شده در مقاله هم‌عقیده بود امّا عکس‌ها، که به نظر می‌رسید متعلق به خودش باشد، شبیهِ یک ضدحمله‌یِ برنامه‌ریزی‌شده بودند. البته در آن لحظه، این شکاف امیدِ برون‌رفتی بود و چنان که انتظار می‌رفت لحظه‌ای او را به بیرون هدایت کرد: یعنی واقعاً امکان داشت که او اشتباه گرفته و عکس‌ها هیچ ربطی به او و طرز ِ راه‌ رفتن‌اش نداشته باشد. در اثر ِ این جانبداریِ روانی کمی خیال‌اش راحت شد. ولی می‌شد حس کرد که شکاف هم‌چنان باقی مانده و تَهِ ذهن‌اش دنبالِ استدلالِ محکمی می‌گشت تا ثابت کند خوب راه می‌رود - آخر تئوری‌هایِ یک‌سان نمی‌توانند موضوع ِ صحبتی چندگانه داشته باشند و به نتایج ِ متضاد بیانجامند.

عکس‌ها بدجوری شبیه بود. ولی نه! او که هیچ‌وقت روزنامه نمی‌خرید. یعنی نیازی نداشت. همه‌یِ روزنامه‌ها، مستقیم و مرتب، در اداره به دست‌اش می‌رسید. خریدِ روزنامه کار ِ احمقانه‌ای بود، یک‌جور خرج ِ اضافی، و او مسلماً حتا اگر خوب نتواند راه برود و بایستد، دست‌کم احمق نبود. خطر ِ احمق بودن یگانه خطر ِ پُرزوری بود که می‌بایست دفع می‌شد و احمق نبودن در آن لحظه می‌توانست چونان دلیلی قطعی قائله را خاتمه دهد. از این طریق می‌شد تا حدی مطمئن شد که او سوژه‌یِ عکس‌ها نیست. آدم‌هایِ زیادی به قد‌ـ‌و‌ـ‌قواره‌یِ او پیدا می‌شوند، و آدم‌هایِ زیادی ممکن است از همان کت و شلوار ِ راه‌ـ‌راه بپوشند، ضمن ِ این که او هرگز ممکن نبوده که روزنامه‌ای به دست گرفته باشد، تازه آن‌ هم این‌قدر غلط - و بدبختانه این‌قدر شبیه - که زیر ِ عکس‌اش توضیح بدهند: «بدترین نوع ِ روزنامه به دست گرفتن!»

از آنجا که دلایل ِ خوبی که جنبه‌یِ روانی دارند اغلب وقتی به ذهن می‌رسند که کلکی در کار باشد، تلفن زنگ زد. همسر‌ش در آن سر ِ خط ضمن ِ احوال‌پرسی یادآوری می‌کرد که موقع ِ برگشتن حتماً یک روزنامه با خود بیاورَد تا ببیند آگهی ِ فوتِ خانم ِ همسایه در آن چاپ شده یا نه. این رسوایی ِ بزرگی که به راحتی هر واکنشی از جانبِ روان را پس می‌زد در همان موقع رخ داد. این ماجرا را قبلاً هم دیده بود. یادش آمد که انگار همسر‌ش حدودِ 3 هفته پیش از او خواسته بود موقع ِ برگشتن روزنامه‌ای با خود بیاورد، تا ببیند که آگهی ِ فوتِ خانم ِ همسایه در آن چاپ شده یا نه. و چنان‌چه انتظار می‌رود این ماجرا به نظر قدری ابلهانه می‌آمد، چراکه همسر ِ او نمی‌توانسته دوباره تقاضایِ مشاهده‌یِ آگهی ِ فوتِ خانم ِ همسایه را کرده باشد و همین بلاهت می‌توانست شکافی دیگر برایِ برون‌رفت فراهم کند: سراسر ِ این ماجرا مشکوک و ابلهانه است: او هیچ گاه هیچ روزنامه‌ای به دست نگرفته؛ هیچ گاه ماجرایِ فوتِ خانم ِ همسایه را از زبانِ همسر‌ش نشنیده؛ هیچ گاه مقاله‌ای در بابِ شیوه‌یِ صحیح ِ راه رفتن نخوانده؛ و نیز، هیچ گاه هیچ روزنامه‌ای مطلبی به این بی‌مزگی و حماقت، با این شکافِ عیان میانِ نظریه و واقعیّت درج نکرده... با این که سراسر ِ این ماجرا ابلهانه است - و ما شواهدِ کافی در این باره در اختیار داریم - اما چرا همه‌یِ این بلاهت‌ها در کاسه‌یِ سر ِ او جفت‌ـ‌و‌ـ‌جور می‌شدند؟ مگر آن که بخواهیم حدس بزنیم با طرح ِ این سؤال به شیوه‌ای مخفی و مؤدبانه به هسته‌یِ جوش خوردنِ همه‌یِ این بلاهت‌ها مظنون شده‌ایم؛ مگر آن که بخواهیم مؤدبانه بگوییم او به این چیزها می‌اندیشد پس ابله است.

و اما چند کلمه درباره‌ی زمانِ رخداد: تمام ِ این ماجرا دو‌ـ‌سه روز قبل از انتخاباتِ تاریخی ِ 22 ِ خردادِ 1388 اتفاق افتاد. این یک تصادفِ مُدِ روز برایِ پیوند دادنِ یک روایت به یک جنبش نیست: زمان را به طور ِ قطع می‌توان از رویِ مدلِ کت و شلوار ِ رئیس‌جمهور، جنس ِ ورق ِ روزنامه‌ها، عشوه‌هایِ سبز ِ خیابانی، و کار ِ منظّم و بی‌انقطاع ِ ماشین‌هایِ حمل ِ زباله به جا آورد. حتا می‌توان زمان را به طور ِ دقیق‌تر هم موردِ اشاره قرار داد، چون خوب به خاطر داشت که کم‌تر از یک هفته بعد از آن مقاله و آن ماجرا و آن سیر ِ ذهنی، در زمانه‌ای زندگی می‌کرد که با اقبالِ روزگار می‌شد فاصله‌هایِ کم را نیز دید و حس کرد. گذشته از این حرف‌ها، مرز ِ شرف و بی‌شرفی، مرز ِ رفتار ِ وقیح و رفتار ِ مؤدبانه، از موضوع ِ موردِ علاقه‌یِ روزنامه‌ها کنار رفته بود، چه برسد به این که بخواهند وسواس‌هایِ اخلاقی و فانتزی‌های ابلهانه‌یِ خوانندگان‌شان را در این قبیل مسائل پی‌گیری کنند. دیگر هر روز پا رویِ مَفصل ِ بلوک‌هایِ سیمانی می‌گذاشت و گاهی برایِ اثباتِ تسلطِ تازه‌یافته، به بازیِ قدیمی‌اش با بلوک‌ها فکر می‌کرد. به خود می‌گفت: تقریباً همه‌چیز معلوم است و اجتماع قدرتمندانه بر هر شکی غلبه می‌کند. این خود بازیِ تازه‌ای بود.