برخی اشخاص این توان را دارند که مسیر ِ زندگی را به شیوه‌ای زیبایی‌شناسانه طی کنند، فارغ از این که در چه جبهه و جناحی عمل‌شان را به کار اندازند. اگر جمهوریِ اسلامی را تحریفِ تاریخی ِ انقلابِ 57 بدانیم، منتظری در سویه‌یِ تراژیکِ این جریان قرار دارد، در کنار ِ همه‌یِ حذف‌شدگان و مطرودانِ دیگر. مابقی کمدی‌هایی دستِ‌چندم بودند که تابِ تحمل ِ کوچک‌ترین روزنه‌هایِ تراژیک را نداشتند.
منتظری چشم و صدایِ رسا و شفافی بود که ناکامی ِ اراده‌اش را می‌دید و به زبان می‌آورد. به اقتضایِ زبان و زمانه و موقعیت‌اش به شکلی از نظام ِ سیاسی معتقد بود، درباره‌اش نوشت، روشنگری کرد، ذهن‌ها و زبان‌ها را در آن مسیر به چرخش انداخت، و شانس ِ این را داشت که اراده‌اش را در متن ِ قانونی ِ یک مملکت بگنجاند. بعد از آن نیز هم‌چنان در سویه‌یِ ضعیف و حاشیه‌ایِ ماجرا قرار گرفت و دست از مشاهده‌یِ نقادانه‌یِ قدرت برنداشت. هرگز طنین ِ این جمله‌یِ او را فراموش نمی‌کنم که به رهبر ِ ایران نوشت: «اطلاعاتِ شما رویِ ساواک را سفید کرده است». در موضع ِ قائم‌مقام ِ رهبری، دوری جُستن‌اش به قدری در تاریخ ِ قدرتِ سیاسی بعید و دور از انتظار بود که جز در قالبِ «ساده‌لوحی» و «سفاهت» و «دیوانگی» آن را نمیفهمیدند؛ همان سفاهتی که همه‌یِ اراده‌هایِ تراژیکِ تاریخ کم‌ـ‌و‌ـ‌بیش از آن بهره‌مند اند: سفاهتی که محصولِ ناهم‌دستی در پرده‌پوشی و سکوت است، همان حالتی که سعی دارد جهان را همان گونه که هست، همان گونه که به چشم می‌آید توصیف کند، نه هم‌سو با میل ِ حاکم، و عواقب‌اش را می‌پذیرد. سفیه می‌نامیدندش چون یک‌پارچگی ِ سفاهتِ آن‌ها را متزلزل می‌کرد.
منتظری هم نمادِ پیروزیِ یک اراده است و هم نمادِ متوقف نماندن و اعتراف به شکستِ آن. منتظری تاریخی فشرده و زیبایی‌شناسانه است از کسی که اندیشید، عمل کرد، و به تصویر ِ عمل‌اش نگریست و خود را از آن زدود. تاریخی ست که با ناکامی آغاز می‌شود و به ناکامی می‌انجامد و خود را در میانه‌یِ این دو ناکامی هم‌چون مسیری تازه و همیشگی بازتعریف می‌کند.
۱۳۸۸/۹/۱
سیاست
«... هم‌چنین باید به دلیل ِ ابتذالِ
انسان بودن احساس ِ شرم کنیم...
این است چیزی که تمام ِ
فلسفه‌ها را سیاسی می‌کند.»
دلوز
همه‌یِ آفریده‌هایِ خوبِ عالَم بازنمایِ شرم اند. آن آفرینش‌گری، آن دانش ِ ستایش‌انگیز که طعم‌اش در ذائقه‌ها مانده، چشمی تیزبین است که به سویِ بیش‌تر برهنه دیدنِ انسان عزیمت کرده، یا بگذارید این طور بگوییم: منش و چشم‌اندازی ست که به انسان آموخته تا خودِ تنها و برهنه‌اش را بیش‌تر ببیند و شرم ِ حاصل از این دیدن را حقیقی‌تر تاب بیاورد. مثلاً یک نوشته‌یِ خوب هرگز نقیصه‌اش را پنهان نمی‌کند و به بهایِ پذیرفتن ِ ویرانی ِ خود، حقیقتِ این فروپاشی را عرضه می‌دارد. او بابتِ این کار متحمّل خجالت می‌شود، اما در نفس ِ رو‌ـ‌در‌ـ‌رویی با این خجالت، عنصر ِ اغواگر و جذابی هست که حقیقت همیشه پیرو ِ آن است. قاعده این است: اگر می‌خواهید حقیقت را بگویید رویِ نقاطِ شرمناک انگشت بگذارید: شرم را اختراع کنید، حقیقت اختراع خواهد شد. همه‌یِ حقایق ِ عالَم در این ویژگی به هم شبیه اند: حقیقت را معمولاً آن دهانی بازگو می‌کند که سهم ِ زیادی از آینده را به ناکامی ِ خود اختصاص داده است: دهانی که افسرده و شرمگین است از این که حقیقت همواره در آن مکان‌هایی خانه دارد که مایه‌یِ ناکامی ِ همیشگی ِ او بوده‌اند و خواهند بود. نوشته‌یِ او و ترسیمات‌اش همه پی‌گیریِ وسواس‌گونه‌یِ این ناکامی ِ خجالت‌بار اند: شرم از زمانِ حال و گذشته، یا آینده‌ای که او سهمی در آن نداشته و خود را در آن نیافته. برایِ او این گونه خوش است که عریانی ِ هوس‌انگیزی که انسان‌ها همه بدان مبتلا بوده‌اند را در تک‌تکِ لحظاتِ خفّت‌باری که در آن زیسته‌اند درک کند و به بیان درآورد و هیچ لحظه‌ای از آن را ناگفته نگذارد؛ چراکه گفتن ابزاری ست برایِ مقاومت کردن در جدال با نابودی. این شرم موجودیتی جهت‌یافته است و از همین رو سیاسی ست. جهت‌اش به سویِ کسانی ست که آن را انکار می‌کنند، می‌پوشانند، یا دیگرگونه جلوه می‌دهند. می‌بایست در نوشته‌ها و ترسیماتِ خوب چیزی خجالت‌آور را به جا بیاوریم، چیزی مایه‌یِ سرافکندگی، خصیصه‌ای رسوا، مانندِ ناکامی، مانندِ زوال، مرگ، یا حقیقت. آفرینش‌گری سر‌ـ‌وـ‌کارش با چیزهایِ ناب و افتخارآور نیست؛ به‌تر بگوییم: افتخار کم‌ترین چیزی ست که شاید در اینجا حضور داشته باشد.
۱۳۸۸/۸/۱۸
تجربه‌یِ تراژدی
رژیم ِ حاضر در ایران واکنشی ست ضروری به یک تحقیر ِ عمیق ِ تاریخی. محصولِ شرایطِ ویژه‌ای ست که طی ِ آن غرور و بزرگی و عظمت باید به هر نحو ِ ممکن در صدر ِ برنامه‌هایِ دروغین ِ بازنمایی قرار گیرد: رسانه‌ها باید شایستگی و بزرگی ِ ایرانیان را به شیوه‌هایِ مختلف تکرار و ترویج کنند (رهبر ِ ایران در دیدار ِ اخیرش با نخبگان از این افسوس می‌خورَد که چرا تکنیک‌هایِ جذابیتِ رسانه‌ای تا به حال در ساختن ِ این غرور آن طور که باید موردِ استفاده قرار نگرفته است)؛ پیشرفتِ دانش باید به نحوی نمایان شود که در هر رده‌ای از علم ما هم‌وزنِ دیگران جلوه کنیم. نقایص باید پوشیده بمانند. رژیم ِ حاضر در ایران محصولِ واکنش ِ لجوجانه‌یِ بَردگانی ست که حاضر نیستند بردگی ِ خود را باور کنند و به ابرام و اصرار و خودویرانگری، هیچ نظم ِ نهادینی را غیر از نظم ِ دروغین ِ خود گردن نمی‌نهند. بَردگانِ ایرانی پس از مشروطه، با انحراف‌هایی پی‌ـ‌درـ‌پی، اقسام ِ ایدئولوژی‌هایی را آزموده‌اند که رابطه‌یِ خیالی ِ آن‌ها با جهان را هم‌چنان دروغین و تصنّعی نگه دارد: از قوم‌گرایی‌هایِ پراکنده، تا جنبش ِ یکسان‌ساز ِ ناسیونالیسم، تا پیشرفت‌گرایی ِ توخالی، تا چنگ زدن به اسلام به عنوانِ یگانه راهِ رهایی.
گذشته از ایران، پراکنده اند فرودستان و بردگانی در سراسر ِ عالَم که پیام ِ رسانه‌ایِ این رژیم را واقعی می‌پندارند و انکار ِ فرودستی ِ خویش را بهترین راهِ نجات می‌دانند. امّا بیایید آن رویِ این انکار را ببینیم. ببینیم این حقارتِ تاریخی چگونه هنگام ِ عمل که فرابرسد همه چیز را سر‌ـ‌و‌ـ‌ته جلوه می‌دهد و دانش‌اندوزیِ کژدیسه‌یِ خاص ِ خود را ترویج می‌کند:
به عنوانِ نمونه، این رژیم دانشی را دوست دارد که از درونِ خروارها خروار تاریخ ِ روزگار ِ گذشته، عظمت و بزرگی و پیش‌تازی و والاتباریِ ایرانیان و مسلمانان را بیرون بکشد. دانشی را می‌پسندد که تصریح کند ما پیش‌تاز و نخستین بوده‌ایم در اختراع ِ همه‌چیز، یا لااقل سهم ِ مهمی داشته‌ایم در شکل دادن به فرم ِ امروزیِ همه‌چیز. دانشی که از طریق ِ ساختن و دستـوـپا کردنِ شواهدی مالیخولیایی، تکّه‌پاره‌هایی از گذشته بیرون می‌کِشد تا به آن بنازد و در پرتو ِ تلألو ِ چشم‌گیرش درد و زخم ِ امروزش را از یاد ببرد. این رژیم به تاریخ علاقه‌یِ بسیار دارد؛ تاریخی که بتواند از آن قاعده‌هایی مطابق ِ میل ِ خود و هم‌ساز با ذائقه‌یِ تحقیرشده‌اش بیرون بکشد.
از سویِ دیگر، این رژیم هوادار ِ دانشی ست که سرمنشاءِ پلیدی را در جایی بیرون از او دنبال کند. ارادتمندِ علمی ست که نگاهِ پُرکینه‌اش را به همه‌یِ مکان‌هایِ بیرون از خود بدوزد و نقص و خرابی و ویرانی را در تک‌ـ‌تکِ چشم‌اندازهایِ مقابل‌اش تشخیص دهد (همین است که با علوم ِ انسانی که ابزارهایی برایِ نگریستن به درون اند ناساز است). چنین دانشی در پی ِ شناختن و آمیختن ِ دقیق با موضوع ِ شناخت نیست. این دانش در صددِ آن نیست تا شگفتی و عجز ِ شناسنده را نسبت به موضوع ِ شناخت‌اش از میان ببرد و بر او مسلّط شود. از همان نگاهِ نخست موضوع‌اش را می‌شناسد و به مددِ تحقیر و کینه‌ای که در دل دارد شواهدی برایِ اثباتِ داشته‌های‌اش استخدام می‌کند.
خلاصه‌یِ استراتژیِ این رژیم متوجّه کردنِ نگاه‌ها به بیرون و گذشته است و فراموش کردنِ خود. و از همه‌یِ کسانی که چنین خدمتی به او می‌کنند قدردان و سپاس‌گزار است، در هر هیبتی که باشند. کوریِ بنیادین‌اش را با سرسختی انکار می‌کند و الاهه‌یِ موردِ پرستش‌اش هیبتِ رنجوری ست با بینایی ِ ناقص و قلبی مملو از کینه که عقب‌ـ‌عقب می‌رود و از دیدنِ خود شرمسار است.
این رژیم حامی ِ دانشی ست که دکتر ولایتی در «دو قدم مانده به صبح» درباره‌یِ تاریخ ِ علم ِ طب تولید می‌کند. ارج‌گزار ِ فلسفه‌ای ست که دکتر حدادِ عادل و دکتر دینانی و دکتر داوری (و مجموعه‌یِ انجمن ِ حکمت و فلسفه) آن را بازروایت می‌کنند. دوستدار ِ روایتی ست که دکتر محسنیانِ راد در «ارتباطِ ایرانی» درباره‌یِ مهارت‌ها و تاریخ ِ ارتباطات در ایران می‌گوید. و نیز دوستدار ِ چیزی ست که پروفسور حمیدِ مولانا درباره‌یِ رسانه‌هایِ کثیف و امپریالیستی ِ غرب سر ِ هم می‌کند. قدردانِ تلاش‌هایِ دکتر کچوئیان است برایِ نقدِ فرهنگِ غربی. سپاس‌گزار ِ تلاش‌هایِ موش‌کورمانندِ کسانی ست که برایِ یافتن ِ شخصیت‌هایی برجسته - و گاه فراموش‌شده - از اعماق ِ تاریخ ِ غرب سر‌ـ‌و‌ـ‌دُم می‌جُنبانند؛ شخصیت‌هایی که از متن ِ آن فرهنگ به دشواری به درون نگریسته‌اند و توفیق ِ نقدِ آن جریانِ تاریخی را داشته‌اند. رژیم دوستدار ِ رحیم‌پور ِ ازغدی ست (که محتوای‌اش از فرطِ بلاهت بی‌نیاز از شرح و بسط است). و شما خود می‌توانید با اندکی مراجعه به حافظه و تاریخ ِ ایران، فهرستِ بلندبالایی از این دانشمندان و متفکران فراهم کنید. کسانی که می‌گویند تا چیزی نگفته باشند. کسانی که گفتن‌شان ابزاری ست برایِ لِه کردن و به انقیاد در آوردنِ دروغین ِ وضعیتِ معاصر. کسانی که هنوز که هنوز است از دادنِ پاسخی ساده به این پرسش ِ همیشگی عاجز اند که با گذشته‌یِ پُربار ِ ما و این همه سُستی و ناتوانی ِ آن‌ها، چرا ما باید این قدر حقارتِ خود را پیش ِ چشم داشته باشیم؟ و اگر مسئله‌یِ حقارتِ ما در میان نیست، این نحوه‌یِ نگریستن ِ حقیرانه به دنیا و شواهدِ آن از کجا درمی‌آید؟ در یک کلام، تاریخی که رژیم تولید می‌کند تاریخی با سرمنشاءِ حقارت و زبونی ست و به دروغ با لفظِ عزّت و سربلندی بزک‌اش می‌کند.
چه هنگام ارکانِ این ایدئولوژیِ مزوّرانه از هم می‌پاشد؟ باید به تجربه‌یِ مردم امید بست و اَشکالِ تراژیکِ این تجربه را تقویت کرد و در هر فرصتی از آن سخن گفت. باید به قبولِ حضور ِ عینی ِ فقر (در همه‌یِ ابعادش) امید داشت؛ به ناتوانی ِ ایدئولوژی از سرپوش گذاشتن بر تنگناها و زبونی‌هایِ فرهنگِ روزمرّه. باید به روزی امید داشت که ایدئولوژی‌هایِ مزوّرانه برهنه می‌شوند، آن گاه که دیگر قدرتِ عملی ِ دور کردنِ نگاه‌ها از بدنِ خود را ندارند، آن گاه که دیگر نه بیرون به کمک‌شان می‌آید، نه گذشته، آن گاه که وردِ همه‌یِ این دیوها و ردِ همه‌یِ این پرده‌پوشی‌هایِ جادویی بی‌اثر شده است.
احمدی‌نژاد امروزه برهنگی ِ این تحقیر است و پیام‌آور ِ زوال و فروپاشی و در عین ِ حال افسارگسیختگی‌اش (این برهنگی هم حاویِ درجاتی از تأثر است و هم دارایِ مراتبی از رهایی). سوایِ آن که آینده تیره و تار است، جنبشی که امروز بخشی از ایران را در بر گرفته اگر تنها بتواند حامل و مروّج ِ نگاهی تراژیک برایِ هواداران‌اش باشد، نوعی بازگشتِ امیدبخش به آرمانِ نخستین مشروطه‌خواهان است و چرخشی مطلوب در تاریخ ِ صد ساله‌یِ پس از آن.
گذشته از ایران، پراکنده اند فرودستان و بردگانی در سراسر ِ عالَم که پیام ِ رسانه‌ایِ این رژیم را واقعی می‌پندارند و انکار ِ فرودستی ِ خویش را بهترین راهِ نجات می‌دانند. امّا بیایید آن رویِ این انکار را ببینیم. ببینیم این حقارتِ تاریخی چگونه هنگام ِ عمل که فرابرسد همه چیز را سر‌ـ‌و‌ـ‌ته جلوه می‌دهد و دانش‌اندوزیِ کژدیسه‌یِ خاص ِ خود را ترویج می‌کند:
به عنوانِ نمونه، این رژیم دانشی را دوست دارد که از درونِ خروارها خروار تاریخ ِ روزگار ِ گذشته، عظمت و بزرگی و پیش‌تازی و والاتباریِ ایرانیان و مسلمانان را بیرون بکشد. دانشی را می‌پسندد که تصریح کند ما پیش‌تاز و نخستین بوده‌ایم در اختراع ِ همه‌چیز، یا لااقل سهم ِ مهمی داشته‌ایم در شکل دادن به فرم ِ امروزیِ همه‌چیز. دانشی که از طریق ِ ساختن و دستـوـپا کردنِ شواهدی مالیخولیایی، تکّه‌پاره‌هایی از گذشته بیرون می‌کِشد تا به آن بنازد و در پرتو ِ تلألو ِ چشم‌گیرش درد و زخم ِ امروزش را از یاد ببرد. این رژیم به تاریخ علاقه‌یِ بسیار دارد؛ تاریخی که بتواند از آن قاعده‌هایی مطابق ِ میل ِ خود و هم‌ساز با ذائقه‌یِ تحقیرشده‌اش بیرون بکشد.
از سویِ دیگر، این رژیم هوادار ِ دانشی ست که سرمنشاءِ پلیدی را در جایی بیرون از او دنبال کند. ارادتمندِ علمی ست که نگاهِ پُرکینه‌اش را به همه‌یِ مکان‌هایِ بیرون از خود بدوزد و نقص و خرابی و ویرانی را در تک‌ـ‌تکِ چشم‌اندازهایِ مقابل‌اش تشخیص دهد (همین است که با علوم ِ انسانی که ابزارهایی برایِ نگریستن به درون اند ناساز است). چنین دانشی در پی ِ شناختن و آمیختن ِ دقیق با موضوع ِ شناخت نیست. این دانش در صددِ آن نیست تا شگفتی و عجز ِ شناسنده را نسبت به موضوع ِ شناخت‌اش از میان ببرد و بر او مسلّط شود. از همان نگاهِ نخست موضوع‌اش را می‌شناسد و به مددِ تحقیر و کینه‌ای که در دل دارد شواهدی برایِ اثباتِ داشته‌های‌اش استخدام می‌کند.
خلاصه‌یِ استراتژیِ این رژیم متوجّه کردنِ نگاه‌ها به بیرون و گذشته است و فراموش کردنِ خود. و از همه‌یِ کسانی که چنین خدمتی به او می‌کنند قدردان و سپاس‌گزار است، در هر هیبتی که باشند. کوریِ بنیادین‌اش را با سرسختی انکار می‌کند و الاهه‌یِ موردِ پرستش‌اش هیبتِ رنجوری ست با بینایی ِ ناقص و قلبی مملو از کینه که عقب‌ـ‌عقب می‌رود و از دیدنِ خود شرمسار است.
این رژیم حامی ِ دانشی ست که دکتر ولایتی در «دو قدم مانده به صبح» درباره‌یِ تاریخ ِ علم ِ طب تولید می‌کند. ارج‌گزار ِ فلسفه‌ای ست که دکتر حدادِ عادل و دکتر دینانی و دکتر داوری (و مجموعه‌یِ انجمن ِ حکمت و فلسفه) آن را بازروایت می‌کنند. دوستدار ِ روایتی ست که دکتر محسنیانِ راد در «ارتباطِ ایرانی» درباره‌یِ مهارت‌ها و تاریخ ِ ارتباطات در ایران می‌گوید. و نیز دوستدار ِ چیزی ست که پروفسور حمیدِ مولانا درباره‌یِ رسانه‌هایِ کثیف و امپریالیستی ِ غرب سر ِ هم می‌کند. قدردانِ تلاش‌هایِ دکتر کچوئیان است برایِ نقدِ فرهنگِ غربی. سپاس‌گزار ِ تلاش‌هایِ موش‌کورمانندِ کسانی ست که برایِ یافتن ِ شخصیت‌هایی برجسته - و گاه فراموش‌شده - از اعماق ِ تاریخ ِ غرب سر‌ـ‌و‌ـ‌دُم می‌جُنبانند؛ شخصیت‌هایی که از متن ِ آن فرهنگ به دشواری به درون نگریسته‌اند و توفیق ِ نقدِ آن جریانِ تاریخی را داشته‌اند. رژیم دوستدار ِ رحیم‌پور ِ ازغدی ست (که محتوای‌اش از فرطِ بلاهت بی‌نیاز از شرح و بسط است). و شما خود می‌توانید با اندکی مراجعه به حافظه و تاریخ ِ ایران، فهرستِ بلندبالایی از این دانشمندان و متفکران فراهم کنید. کسانی که می‌گویند تا چیزی نگفته باشند. کسانی که گفتن‌شان ابزاری ست برایِ لِه کردن و به انقیاد در آوردنِ دروغین ِ وضعیتِ معاصر. کسانی که هنوز که هنوز است از دادنِ پاسخی ساده به این پرسش ِ همیشگی عاجز اند که با گذشته‌یِ پُربار ِ ما و این همه سُستی و ناتوانی ِ آن‌ها، چرا ما باید این قدر حقارتِ خود را پیش ِ چشم داشته باشیم؟ و اگر مسئله‌یِ حقارتِ ما در میان نیست، این نحوه‌یِ نگریستن ِ حقیرانه به دنیا و شواهدِ آن از کجا درمی‌آید؟ در یک کلام، تاریخی که رژیم تولید می‌کند تاریخی با سرمنشاءِ حقارت و زبونی ست و به دروغ با لفظِ عزّت و سربلندی بزک‌اش می‌کند.
چه هنگام ارکانِ این ایدئولوژیِ مزوّرانه از هم می‌پاشد؟ باید به تجربه‌یِ مردم امید بست و اَشکالِ تراژیکِ این تجربه را تقویت کرد و در هر فرصتی از آن سخن گفت. باید به قبولِ حضور ِ عینی ِ فقر (در همه‌یِ ابعادش) امید داشت؛ به ناتوانی ِ ایدئولوژی از سرپوش گذاشتن بر تنگناها و زبونی‌هایِ فرهنگِ روزمرّه. باید به روزی امید داشت که ایدئولوژی‌هایِ مزوّرانه برهنه می‌شوند، آن گاه که دیگر قدرتِ عملی ِ دور کردنِ نگاه‌ها از بدنِ خود را ندارند، آن گاه که دیگر نه بیرون به کمک‌شان می‌آید، نه گذشته، آن گاه که وردِ همه‌یِ این دیوها و ردِ همه‌یِ این پرده‌پوشی‌هایِ جادویی بی‌اثر شده است.
احمدی‌نژاد امروزه برهنگی ِ این تحقیر است و پیام‌آور ِ زوال و فروپاشی و در عین ِ حال افسارگسیختگی‌اش (این برهنگی هم حاویِ درجاتی از تأثر است و هم دارایِ مراتبی از رهایی). سوایِ آن که آینده تیره و تار است، جنبشی که امروز بخشی از ایران را در بر گرفته اگر تنها بتواند حامل و مروّج ِ نگاهی تراژیک برایِ هواداران‌اش باشد، نوعی بازگشتِ امیدبخش به آرمانِ نخستین مشروطه‌خواهان است و چرخشی مطلوب در تاریخ ِ صد ساله‌یِ پس از آن.
۱۳۸۸/۷/۲۷
درباره‌یِ غایتِ «نقدِ فرهنگی»
نوشته‌یِ محمدرضا نیکفر، با همه‌یِ غنای‌اش از خلائی رنج می‌برد. این نوشته شرح ِ این خلاء است، با تمرکز بر مقاله‌یِ اخیر ِ او: «چرا رژیم ِ اسلامی را باید جدّی گرفت». تأکیدِ او بر واژه‌یِ فرهنگ و تلاش‌اش برایِ فراهم کردنِ مسیرهایی مناسب در آن از طریق ِ نقدِ مسیرهایِ موجود، برای‌ام فهمیدنی و قابل‌درک است. به نظرم دست زدن به چنین نقدهایی هسته‌یِ اصلی ِ هر نوع کنش ِ روشن‌گرانه است. من با شیوه‌یِ پدیدارشناسانه‌یِ او در جدّی گرفتن و واقعی پنداشتن ِ اجزایِ اصلی ِ فرهنگِ اسلامی ِ ایران هم‌دل ام. پیش‌دستی ِ او در تاختن به نگرش ِ «چپ» نیز برای‌ام معنی‌دار است. این قبیل پیش‌دستی‌ها از جنس ِ آگاهی‌ها و هراس‌هایی اند که زود به زبان می‌آیند تا از این طریق رقیب را در گوشزد کردنِ آن هراس‌ها شرمسار کنند. نوعی شگردِ بیانی ست که شکاف را پیش از موردِ خطاب قرار گرفتن موردِ خطاب قرار می‌دهد. نقطه‌یِ محوری‌ای که قصدِ تشریح ِ آن را دارم، نقدِ تلقّی ِ آقایِ نیکفر از مفهوم ِ فرهنگ است و نیز وزنی که در هنگام ِ تحلیل به آن می‌دهد.
محمدرضا نیکفر با اتّخاذِ شیوه‌ای جدلی، جدّی را در مقابل ِ شوخی قرار می‌دهد تا با نقدِ شوخی مفهوم ِ جدیتِ موردِ نظر ِ خود را جلا دهد، حال آن که جدّی گرفتن ِ خطابِ ایدئولوژیکِ رژیم در مقابل ِ شوخی قلمداد کردنِ آن قرار ندارد. کسی که این خطاب را جدّی می‌گیرد در مقابل ِ آن ابله‌هایی نیست که آن را طنز و کنایه و سخنی غیرواقع به حساب می‌آورند. این جدّی گرفتن بیش از هر چیز رویکردی روشی ست برایِ تأکید بر مجراهایی زبانی که قدرت از خلالِ آن‌ها جریان می‌یابد. جدّی گرفتن سعی دارد بر این باور تأکید کند که کلمات و جملات بادِ هوا نیستند که به سادگی بیایند و بروند، بلکه مسیرهایی مشخص، نظام‌یافته، قاعده‌مند و دقیق اند که دائماً تکرار می‌شوند و سوژه‌هایِ انسانی به یاریِ آن‌ها تأثیر می‌پذیرند و متأثر می‌کنند. از همین منظر است که کلمات جایگاهِ عینی و وجهی ماتریالیستی می‌یابند: یعنی به مناسباتِ واقعی پیوند می‌خورند، در رابطه‌ای تنگاتنگ با عینیت وضع می‌شوند، و اصولاً خودِ عینیت اند، خودِ خودِ مادّه‌یِ برسازنده‌یِ مناسباتِ انسانی. ماجرا از این قرار است: خطابِ ایدئولوژیکِ رژیم تنها در دلِ مناسباتی عینی قابل‌فهم است که این خطاب قصد دارد آن‌ها را توجیه کند. به گمان‌ام نیکفر با چرخشی ظریف در روش، این یگانگی و پیوستگی ِ کلمه و عین را به سودِ کلمه نادیده می‌گیرد و قصد می‌کند تا از طریق ِ اصلاح ِ واژه‌ها جهان را اصلاح کند. دستِ آخر او کلمات را جدّی می‌گیرد اما نه آن قدر که جدی هستند. باید از او پرسید: چرا در جدّیتِ خود این قدر سرسری عمل می‌کند؟
2. جدی گرفتن ِ واژه‌ها متضمن ِ این است که بدانیم آن‌ها به سادگی متحوّل نمی‌شوند و بپرسیم یک واژه در بستر ِ تاریخی ِ خود چه مسیری را پیموده و به کدام شیوه‌ها جدّی گرفته شده و این شیوه‌ها چگونه دگرگون شده‌اند؟ تبعیض ِ اجتماعی، در فرم‌هایِ متنوع ِ خود، هرگز محتوایِ واحدی نداشته است: طبقاتِ فرودست هرگز به یک شیوه استثمار نشده‌اند؛ تقدّس ِ کشتن و کشته شدن هیچ‌گاه مضمون و هدفِ واحدی نداشته است؛ ستم هرگز به گونه‌ای یک‌سان توزیع و فهم نشده است. این کردارها و واژه‌هایِ نمایاننده‌یِ آن، روندی تاریخی را پیموده‌اند و متناسب با اقتضائاتِ زمان خود را بازتعریف کرده‌اند. ما امروز این الفاظ و واژه‌ها را به گونه‌ای منحصربه‌فرد می‌فهمیم؛ انحصاری که تاریخ آن را برای‌مان رقم زده است. اما نیکفر تبار ِ یک واژه را از ابتدا تا انتهایِ تاریخ ِ ایران و اسلام به یک شیوه بازخوانی می‌کند. برایِ او فرضی بنیادین و امری مسجّل است که دین ِ اسلام به زور ِ شمشیر برتری پیدا کرده و دین ِ بیم است و از سوژه‌یِ بیم‌ناک انتظار نمی‌رود که به ترساننده‌یِ خود ایمان بیاورد. سایه‌یِ ترس همواره به یک شیوه این سوژه را بدرقه کرده و او تنها می‌تواند بنده‌ای بیم‌ناک باشد نه ایمان‌آورنده‌ای خوش‌ذوق: «از این خِرد جدیتِ مفهومی برنمی‌آید، حتّا اگر به سطح ِ بالایی از درکِ منطقی برسد». شمایلی که نیکفر از سوژه‌یِ مسلمان ارائه می‌دهد تحتِ سایه‌یِ ترسی فراگیر به شیوه‌ای خنثا و خالی از واکنش، به عبودیت و بازتولیدِ فرم‌هایِ مذهبی روی می‌آورد. باز هم اینجا در تلقی ِ آقایِ نیکفر آن‌چنان که باید کلمات جدی گرفته نشده‌اند و به روایت‌گرانِ تاریخی یک‌دست، بدونِ فراز‌ـ‌و‌ـ‌فرود، بدل گشته‌اند. کلمه از بستر ِ عینی‌اش جدا شده تا به شیوه‌ای انتزاعی نمایاننده‌یِ فقری باشد که عبودیتِ صِرف آن را به دوش می‌کشد.
اما مهم نیست که در سرآغاز چگونه یک ایده را برتافته‌اند. اهمیتی ندارد یک دین یا یک ایده‌یِ تمامیت‌طلب چگونه به پیروزی رسیده و چگونه نظم و تداوم ِ خود را به جمعیتی خاص از انسان‌ها تحمیل کرده. خشونت برایِ امر ِ فرهنگی تقریباً نقطه‌یِ سرآغازی همیشگی ست. نکته‌یِ قابل‌تأمل این است که چگونه این دین ِ برتافته در اثر ِ کثرتِ استعمال به یک نظم ِ فراگیر و تخطی‌ناپذیر و درونی، به سِریِ قابل‌اعتنایی از واژه‌ها و مسیرهایِ زبانی پیوند خورده، به نحوی که هم از این نظم ِ جدید پیروی شده و هم به فراخور ِ شرایط در آن دست بُردهاند. شمشیر ِ نظم (هر نظمی) ممکن است تعیین‌کننده‌یِ نارس ِ خاستگاهِ آن نظم باشد، امّا هرگز توضیح‌دهنده‌یِ نحوه‌یِ بقا و دوام و دگردیسی ِ آن نخواهد بود. به این دلیل ِ ساده که انسان‌ها خاستگاه‌ها را فراموش می‌کنند و ضربه‌یِ شمشیر هر قدر هم که قاطع و مهیب باشد پیش ِ جدیتِ مبهم و مداوم ِ زندگی به لحظه‌ای گذرا و سطحی شبیه است. ایده‌یِ شمشیر هرگز قادر نیست معنویت و روحانیتی که یک نظم به هنگام ِ تداوم از خود ترشح می‌کند را توجیه کند.
3. نیکفر می‌نویسد: «من ادعا دارم که مدلِ من به‌تر واقعیات را توضیح می‌دهد. درست بر مبنایِ این مدل، نجات را در فرهنگ جُسته‌ام. ضعف و زمختی ِ فرهنگی به بنیادگرایی میدان می‌دهد و باعث می‌شود دین به ذاتِ خود برگردد» (تأکید از من). اما به گمانِ من قضیه درست برعکس است: نجات در فرهنگ نیست، در عینیتِ مناسباتِ انسانی است و در صورتی که بنا بر درکِ ماتریالیستی، فرهنگ را بخشی از این مناسباتِ عینی بدانیم، رجحان و تقدّمی ذاتی بر دیگر بخش‌ها ندارد و هم‌تافته و هم‌بسته‌یِ آن‌ها ست. به عبارتی دقیق‌تر، فرهنگ همواره نقش ِ سرپوش و بازدارنده و کنترل‌کننده را دارد. فرهنگ ماهیتاً ایدئولوژیک است. زمانی اصلاح و پس زدنِ آن معنی‌دار و ممکن است که در عمل کنترلِ چیزی را در اختیار نداشته باشد. عمل است که در نهایت فرهنگ را از پا درمی‌آورد یا موجدِ بقا و دگردیسی ِ آن می‌گردد. هرچند ممکن است فرایندِ آگاهی یافتن از پوچی ِ یک فرهنگ سال‌ها طول بکشد، اما آن‌چه پیوندِ مفهومی با واقعیت نداشته باشد دوام نخواهد آورد. این مسئله را چگونه می‌توان به‌تر فهمید؟
فرهنگ مسیرهایی عمومی در زبان است که طی ِ فرایندی تاریخی شکل گرفته‌اند. انسان‌هایِ هم‌فرهنگ نحوه‌یِ استدلال و سبکِ زندگی ِ هم را به مثابه‌یِ یک واقعیتِ عادی می‌فهمند و حضور ِ امر ِ فرهنگی برای‌شان تعجب‌آور و آزاردهنده نیست. فرهنگ ترشح ِ بدنِ یک ملت در مواجهه با ضرورت‌هایِ تاریخی ست، و از طریق ِ اندیشیدن به مسیرهایِ نو، می‌تواند به فقر ِ نو، و به غنایِ نو بیانجامد. در عین ِ حال که می‌تواند سرپوش بگذارد، می‌تواند دگرگون کند. اما این کار را نیز از طریق ِ پیوندِ تنگاتنگی که با عینیت دارد به عهده می‌گیرد. فرهنگ وجودی مادی و عینی ست؛ یعنی محصولِ ویژه‌ای ست که بدن‌هایِ انسانی به هنگام ِ مواجهه با واقعیت آن را تولید می‌کنند. به هنگام ِ دگرگونی ِ واقعیت فرهنگ نیز دگرگون می‌شود. ولی یک رژیم ِ حقیقت مایل است این دگرگونی را تا جایی که می‌تواند به تأخیر بیاندازد. به عبارتِ دیگر مسئله از این قرار است: انسان می‌فهمد. فهمیدن کنشی مادی ست که محصولِ برخورد و لمس و مواجهه با واقعیت است و خودبه‌خود اتفاق می‌افتد و ارادی نیست؛ نوعی ویژگی ِ انسانی ست. انسان تجربه می‌کند و از تجربه‌اش به شیوه‌ای تاریخی مفهوم می‌سازد. او نمی‌تواند حواس‌اش را در برخوردِ با واقعیت از کار بیاندازد. نمی‌تواند ادراک‌اش را متوقف کند. از سویِ دیگر، ادراکِ مسئله‌یِ فهم در این حدِ بسیط قدری ساده‌انگارانه است. رژیم‌هایِ حقیقت تمایل به این دارند که از مفهوم ِ متأثر از تجربه عکس‌برداری کنند و آن لحظه‌یِ ثبت‌شده را به عنوانِ یگانه مفهوم ِ ممکن بازنمایی کنند: برای‌اش یادبود بگیرند، نهادهایی برایِ پاسداری از آن پدید آورند، دیگران را به خاطر ِ فراموشی و رعایت نکردنِ آن محروم و مجازات کنند، و خود را در تقابل با همه‌یِ باورهایِ دیگرگونه‌ای تعریف کنند که قصدِ انکارشان را دارند. به این طریق است که آگاهی ِ کاذب یا ایدئولوژیک پدید می‌آید. آگاهی ِ کاذب نسبتی ست که یک اندیشه با رژیم ِ حقیقت برقرار می‌کند و از آنجا که تا چشم باز کرده‌ایم این رژیم‌ها و این نسبت‌ها همواره برقرار بوده‌اند، آگاهی ِ ایدئولوژیک تنها نوع ِ آگاهی نزدِ ما بوده است. آگاهی نه در مفهوم ِ بسیط بلکه در معنایِ بین‌الاذهانی و اجتماعی‌اش همواره آگاهی ِ ایدئولوژیک است. به واسطه‌یِ این آگاهی ِ ایدئولوژیک است که در هنگام ِ مواجهه با واقعیات بخش‌هایی از آن را می‌بینیم و به بخش‌هایی از آن اعتنا نمی‌کنیم. به این معنی، ادراکِ ایدئولوژیک نحوه‌یِ برخوردِ با واقعیت را نیز تحتِ تأثیر قرار می‌دهد. خلاصه کنم: فرهنگ و آگاهی‌هایِ درونِ آن، در همه‌یِ اقسام‌اش، حائز ِ وجودی واقعی و ایدئولوژیک است (داشتن ِ درکِ ماتریالیستی از فرهنگ چیزی ست که از آلتوسر آموخته‌ایم).
فرهنگ‌شناسان می‌توانند تاریخ ِ دگردیسی‌ها و واکنش به ضرورت‌ها را در دلِ یک متن ِ فرهنگی ِ متعین رصد کنند و بگویند که چه هنگام یک مسیر ِ ویژه‌یِ زبانی کارکردِ فرهنگی می‌یابد، یعنی به زبانی بین‌الاذهانی تبدیل می‌شود، و چقدر دوام می‌آورد و چه هنگام به کارکردِ ایدئولوژیکِ خود و به نقطه‌یِ بحرانی ِ فروپاشی‌اش تسلیم می‌شود. به عنوانِ مثال می‌توان پرسید: شیعه چگونه به ضرورتی حیاتی تبدیل شد؟ چه هنگام ایدئولوژیک شد و به مثابه‌یِ کرداری زنده و فرهنگی، به نقطه‌ای جذاب در تقابل ِ با دولتِ سرکوب‌گر دگردیسی یافت؟ و دستِ آخر چگونه از طریق ِ آمیختگی با سرکوبِ سیاسی و جانب‌داری از آن در جمهوریِ اسلامی سقوط کرد.
نجات در فرهنگ نیست. هرگز نمی‌توان همه‌یِ مسیرهایِ پلید را در فرهنگ مسدود کرد. این خواست و تلاشی باطل است، چراکه بر دگردیسی ِ مفهوم ِ خیر و شر نظر ندارد و شرایطِ واقعی ِ ظهور و بروزشان را مرور نمی‌کند. پلیدی به هنگام ِ ضرورت خود را بازتعریف می‌کند و در طولِ تاریخ بارها سر بر می‌آورد، آن‌چنان که خیر و نیکی نیز در امتدادِ شرایطی عینی خود را سامان داده و بازتعریف می‌کنند. اگر بحث را صرفاً از طریق ِ نقدِ فرهنگی پیش ببریم، آن وقت پیدا می‌شوند کسانی در نقطه‌یِ مقابل (مثل ِ سیدحسین ِ نصر و داریوش ِ شایگان و...) که بخواهند با تأکیدِ ابلهانه بر داشته‌هایِ مقدّس‌مآبانه‌یِ فرهنگِ شرقی و اسلامی، با تأکید بر ارتجاع ِ نوین، عناصر ِ به ظاهر متعالی ِ آن را بیرون بکِشند و به خیال‌شان روحی اصیل و فرهنگی به این پیکر مُرده بدمند. نجات تنها در فرهنگ نیست. در همین زمانه‌یِ ما، یک رژیم ِ سیاسی در متنی بسیار سرکوب‌گر و فاسد می‌تواند دوام بیاورد و به بازتولید و دگردیسی ِ آن متن بیانجامد اگر که مناسباتِ واقعی ِ میانِ انسان‌ها وجودِ آن رژیم را توجیه کند. اقسام ِ متنوعی از کشتن به راحتی در متن ِ هر فرهنگی توجیه‌پذیر است اگر که واقعیت اقتضا کند (حتّا در غربِ مدرن). تبعیض به آسانی موردِ قبول قرار می‌گیرد اگر به کارکردهایِ واقعی ِ رژیم (به روندِ پردامنه‌یِ اقتصاد و تولید) لطمه‌ای وارد نشود. آرمانِ فرهنگی برایِ به‌تر شدن و فراتر رفتن به شور ِ جمعی دامن نمی‌زند مگر زمانی که واقعیتِ روابط چنین شوری را توجیه کند. موفقیتِ یک رژیم ِ حقیقت، که قطعاً به مکانیزم ِ سیاسی پیوند خورده، به این است که قادر باشد در مواقع ِ ضروری نرمش‌هایی متناسب با واقعیت از خود نشان بدهد و خیلی از آن عقب نماند. تفاوتِ محسوس میانِ رژیمی مانندِ جمهوریِ اسلامی و یک رژیم ِ دموکراتیک تنها در همین است. مناسباتِ فرهنگی‌ای که یک رژیم ِ حقیقت به آن گردن می‌نهد، تنها حدِ مشخصی از بازدهی ِ عینی را تضمین می‌کند. نوعی از رژیم ِ حقیقت که بخواهد به بازدهی ِ حداکثری برسد، نمی‌تواند به مرزهایِ مشخصی از واقعیتِ متجسدِ تاریخی وفادار باشد و باید توانا باشد تا هر لحظه خود را در برابر ِ واقعیتی جدید بازآرایی کند: دموکراسی آخرین تکنیک و استراتژیِ رژیم سیاسی ست برایِ تضمین ِ بیش‌ترین دوام و بیش‌ترین بازدهی. چه‌بسا این تکنیک نیز روزی ناکارآمد شود. در این راه هرچه یک ملّت از تاریخ بهره‌یِ کم‌تری بُرده باشد بندهایِ کم‌تری برایِ گسستن دارد.
4. در این میانه، نقدِ فرهنگی (نظیر ِ کاری که آقایِ نیکفر در صددِ تدوین ِ آن است) چه کارکردهایی دارد و چه هنگام ضرورتِ خود را نشان می‌دهد؟
به تعبیر ِ نیچه، فرزانگی ِ فرزانگان تنها در روزگار ِ عسرت و ویرانی است که موردِ رجوع قرار می‌گیرد و در غیر ِ این صورت این فرزانگی به هیچ کاری نمی‌آید. فرزانگان (فیلسوفان، روشن‌فکران، منبرگویان، نویسندگان و...) تنها قادر اند به نیرویِ تخیل مسیرهایی نو را در زبان بپیمایند و غایتی برای‌اش فراهم کنند. این مسیر به هنگام ِ ضرورت موردِ استقبال قرار می‌گیرد (حتا ممکن است هیچ گاه این ضرورت شکل نگیرد) اما نه الزاماً به همان شکل و قالبی که توسطِ شخص ِ فرزانه تدارک دیده شده است، بلکه باز به شیوه‌ای تاریخی و در امتدادِ تجربیاتی که یک ملت از سر گذرانده. همه‌یِ کسانی که می‌خواهند گفتاری انتقادی و بدیل برایِ فرهنگِ امروز فراهم کنند و اجزایِ گوناگونِ آن را با نگاهِ موشکافانه ارزیابی کنند در فراهم کردنِ این مسیر ِ جدید شریک اند. اقبال به مارکسیسم در جامعه‌یِ روسیه‌یِ ابتدایِ قرنِ بیستم، اقبال به نیچه در رژیم ِ نازی، یا اقبال به اسلام و امثالهم، اقبال به صورت‌هایِ زبانی ِ فراهم‌شده توسطِ فرزانگان است، آن هم در شرایطی که یک ملّت از سر ِ اضطرار و ضرورت (فقر ِ عینی ِ فلج‌کننده و درد و کینه‌یِ برآمده و مرتبط با آن) در آستانه‌یِ شکافتن و انفجار است و فقط به نیرویِ قرار گرفتن در یک مسیر ِ مشخص ِ زبانی می‌توان این نیرویِ واپاشاننده را مهار کرد؛ ولو این که دستِ آخر معلوم شود این مسیر ِ زبانی بارها مطابق با خواستِ انضمامی (به تعبیر ِ هگلی ِ آقایِ نیکفر: با یک «عمومی ِ مشخص») ِ یک اجتماع ِ مشخص دگرگون شده، موردِ خوانش‌هایِ متفاوت قرار گرفته، تحریف شده، و بارها از سرمنشاءِ خود دور افتاده است.
***
1. دغدغه‌یِ مقاله‌یِ «چرا رژیم ِ اسلامی...» را این گونه خلاصه می‌کنم: چگونه می‌توان درونِ فرهنگ و مناسباتِ ذهنی، راه را بر «شر» بست و به گونه‌ای مؤثر آن را ضعیف کرد، طوری که دیگر نتواند سر بلند کند. این دغدغه از طریق ِ اتخاذِ روشی پدیدارشناسانه به واژه‌هایی می‌آویزد که بار ِ معنایی ِ شریرانه‌ی‌شان زبان‌زد و رسوا ست. او این واژه‌ها را درونِ بستری فرهنگی و عینی موردِ مطالعه قرار می‌دهد؛ این واژه‌ها را «جدّی» می‌گیرد. در نظر دارد تبیینی فراهم کند از این که چگونه این واژه‌ها با وساطتِ متن ِ مقدّس به عرصه‌یِ فرهنگی و سیاسی راه پیدا کرده‌اند: چگونه تبعیض ِ جنسی و طبقاتی مسیر ِ خود را از درونِ متن ِ فرهنگی می‌گشاید؛ چگونه کشتن و کشته شدن به ساحتی مقدّس و مقبول تحویل داده می‌شود؛ چگونه تکنیک‌هایِ آزار و سلطه به شیوه‌ای شرور در هم می‌آویزند و خود را بازتولید می‌کنند و از طریق ِ تکنیک‌هایِ مخاطب قرار دادن و سوژه‌سازی وجودِ ستم را توجیه می‌کنند. می‌خواهد مسیرهایِ تشکیل ِ اجتماعاتِ شرورانه را مسدود کند. در این راه مایل است هر کس مسئولیتِ تبعاتِ شرورانه‌یِ سنّت و میراثِ فکری‌اش را به عهده بگیرد. این مسئولیت‌پذیری باید اندیشمندِ مسلمان را وادارد تا زشتی‌هایِ خدای‌اش را نیز ببیند و در صددِ توجیهِ آن‌ها برنیاید. او می‌خواهد در فرهنگ راه را بر توجیهِ ستم ببندد و مسیر ِ خطاب‌اش را کور کند. به نوعی سالم‌سازیِ فضایِ فکری امیدوار است که در آن سوژه‌ها نتوانند در ساحتِ اجتماعی حولِ شر به اتفاق ِ نظر دست پیدا کنند. می‌نویسد: «کسی که به الاهیاتِ سیاسی ِ رژیم می‌گرود، موردِ خطابِ ایدئولوژیکِ رژیم قرار می‌گیرد و خود به نوبه‌یِ خود دیگران را موردِ خطاب قرار می‌دهد. این خودی که از طریق ِ موردِ خطاب قرار گرفتن، و هم‌جهت با آن، مورد خطاب قرار دادن، ساخته می‌شود، نسبت به رژیم حس ِ تعلق دارد. او خود شده است با تعلّقی که به هر دلیل به یک نظام ِ امتیاز و تبعیض پیدا کرده است». مطلوبِ نویسنده این است که این حس ِ تعلّق را بازسنجی کند، فریبِ نهفته در آن را واشکافد، و قدرتِ تأثیر ِ این خطابِ ایدئولوژیک را خنثا کند.محمدرضا نیکفر با اتّخاذِ شیوه‌ای جدلی، جدّی را در مقابل ِ شوخی قرار می‌دهد تا با نقدِ شوخی مفهوم ِ جدیتِ موردِ نظر ِ خود را جلا دهد، حال آن که جدّی گرفتن ِ خطابِ ایدئولوژیکِ رژیم در مقابل ِ شوخی قلمداد کردنِ آن قرار ندارد. کسی که این خطاب را جدّی می‌گیرد در مقابل ِ آن ابله‌هایی نیست که آن را طنز و کنایه و سخنی غیرواقع به حساب می‌آورند. این جدّی گرفتن بیش از هر چیز رویکردی روشی ست برایِ تأکید بر مجراهایی زبانی که قدرت از خلالِ آن‌ها جریان می‌یابد. جدّی گرفتن سعی دارد بر این باور تأکید کند که کلمات و جملات بادِ هوا نیستند که به سادگی بیایند و بروند، بلکه مسیرهایی مشخص، نظام‌یافته، قاعده‌مند و دقیق اند که دائماً تکرار می‌شوند و سوژه‌هایِ انسانی به یاریِ آن‌ها تأثیر می‌پذیرند و متأثر می‌کنند. از همین منظر است که کلمات جایگاهِ عینی و وجهی ماتریالیستی می‌یابند: یعنی به مناسباتِ واقعی پیوند می‌خورند، در رابطه‌ای تنگاتنگ با عینیت وضع می‌شوند، و اصولاً خودِ عینیت اند، خودِ خودِ مادّه‌یِ برسازنده‌یِ مناسباتِ انسانی. ماجرا از این قرار است: خطابِ ایدئولوژیکِ رژیم تنها در دلِ مناسباتی عینی قابل‌فهم است که این خطاب قصد دارد آن‌ها را توجیه کند. به گمان‌ام نیکفر با چرخشی ظریف در روش، این یگانگی و پیوستگی ِ کلمه و عین را به سودِ کلمه نادیده می‌گیرد و قصد می‌کند تا از طریق ِ اصلاح ِ واژه‌ها جهان را اصلاح کند. دستِ آخر او کلمات را جدّی می‌گیرد اما نه آن قدر که جدی هستند. باید از او پرسید: چرا در جدّیتِ خود این قدر سرسری عمل می‌کند؟
2. جدی گرفتن ِ واژه‌ها متضمن ِ این است که بدانیم آن‌ها به سادگی متحوّل نمی‌شوند و بپرسیم یک واژه در بستر ِ تاریخی ِ خود چه مسیری را پیموده و به کدام شیوه‌ها جدّی گرفته شده و این شیوه‌ها چگونه دگرگون شده‌اند؟ تبعیض ِ اجتماعی، در فرم‌هایِ متنوع ِ خود، هرگز محتوایِ واحدی نداشته است: طبقاتِ فرودست هرگز به یک شیوه استثمار نشده‌اند؛ تقدّس ِ کشتن و کشته شدن هیچ‌گاه مضمون و هدفِ واحدی نداشته است؛ ستم هرگز به گونه‌ای یک‌سان توزیع و فهم نشده است. این کردارها و واژه‌هایِ نمایاننده‌یِ آن، روندی تاریخی را پیموده‌اند و متناسب با اقتضائاتِ زمان خود را بازتعریف کرده‌اند. ما امروز این الفاظ و واژه‌ها را به گونه‌ای منحصربه‌فرد می‌فهمیم؛ انحصاری که تاریخ آن را برای‌مان رقم زده است. اما نیکفر تبار ِ یک واژه را از ابتدا تا انتهایِ تاریخ ِ ایران و اسلام به یک شیوه بازخوانی می‌کند. برایِ او فرضی بنیادین و امری مسجّل است که دین ِ اسلام به زور ِ شمشیر برتری پیدا کرده و دین ِ بیم است و از سوژه‌یِ بیم‌ناک انتظار نمی‌رود که به ترساننده‌یِ خود ایمان بیاورد. سایه‌یِ ترس همواره به یک شیوه این سوژه را بدرقه کرده و او تنها می‌تواند بنده‌ای بیم‌ناک باشد نه ایمان‌آورنده‌ای خوش‌ذوق: «از این خِرد جدیتِ مفهومی برنمی‌آید، حتّا اگر به سطح ِ بالایی از درکِ منطقی برسد». شمایلی که نیکفر از سوژه‌یِ مسلمان ارائه می‌دهد تحتِ سایه‌یِ ترسی فراگیر به شیوه‌ای خنثا و خالی از واکنش، به عبودیت و بازتولیدِ فرم‌هایِ مذهبی روی می‌آورد. باز هم اینجا در تلقی ِ آقایِ نیکفر آن‌چنان که باید کلمات جدی گرفته نشده‌اند و به روایت‌گرانِ تاریخی یک‌دست، بدونِ فراز‌ـ‌و‌ـ‌فرود، بدل گشته‌اند. کلمه از بستر ِ عینی‌اش جدا شده تا به شیوه‌ای انتزاعی نمایاننده‌یِ فقری باشد که عبودیتِ صِرف آن را به دوش می‌کشد.
اما مهم نیست که در سرآغاز چگونه یک ایده را برتافته‌اند. اهمیتی ندارد یک دین یا یک ایده‌یِ تمامیت‌طلب چگونه به پیروزی رسیده و چگونه نظم و تداوم ِ خود را به جمعیتی خاص از انسان‌ها تحمیل کرده. خشونت برایِ امر ِ فرهنگی تقریباً نقطه‌یِ سرآغازی همیشگی ست. نکته‌یِ قابل‌تأمل این است که چگونه این دین ِ برتافته در اثر ِ کثرتِ استعمال به یک نظم ِ فراگیر و تخطی‌ناپذیر و درونی، به سِریِ قابل‌اعتنایی از واژه‌ها و مسیرهایِ زبانی پیوند خورده، به نحوی که هم از این نظم ِ جدید پیروی شده و هم به فراخور ِ شرایط در آن دست بُردهاند. شمشیر ِ نظم (هر نظمی) ممکن است تعیین‌کننده‌یِ نارس ِ خاستگاهِ آن نظم باشد، امّا هرگز توضیح‌دهنده‌یِ نحوه‌یِ بقا و دوام و دگردیسی ِ آن نخواهد بود. به این دلیل ِ ساده که انسان‌ها خاستگاه‌ها را فراموش می‌کنند و ضربه‌یِ شمشیر هر قدر هم که قاطع و مهیب باشد پیش ِ جدیتِ مبهم و مداوم ِ زندگی به لحظه‌ای گذرا و سطحی شبیه است. ایده‌یِ شمشیر هرگز قادر نیست معنویت و روحانیتی که یک نظم به هنگام ِ تداوم از خود ترشح می‌کند را توجیه کند.
3. نیکفر می‌نویسد: «من ادعا دارم که مدلِ من به‌تر واقعیات را توضیح می‌دهد. درست بر مبنایِ این مدل، نجات را در فرهنگ جُسته‌ام. ضعف و زمختی ِ فرهنگی به بنیادگرایی میدان می‌دهد و باعث می‌شود دین به ذاتِ خود برگردد» (تأکید از من). اما به گمانِ من قضیه درست برعکس است: نجات در فرهنگ نیست، در عینیتِ مناسباتِ انسانی است و در صورتی که بنا بر درکِ ماتریالیستی، فرهنگ را بخشی از این مناسباتِ عینی بدانیم، رجحان و تقدّمی ذاتی بر دیگر بخش‌ها ندارد و هم‌تافته و هم‌بسته‌یِ آن‌ها ست. به عبارتی دقیق‌تر، فرهنگ همواره نقش ِ سرپوش و بازدارنده و کنترل‌کننده را دارد. فرهنگ ماهیتاً ایدئولوژیک است. زمانی اصلاح و پس زدنِ آن معنی‌دار و ممکن است که در عمل کنترلِ چیزی را در اختیار نداشته باشد. عمل است که در نهایت فرهنگ را از پا درمی‌آورد یا موجدِ بقا و دگردیسی ِ آن می‌گردد. هرچند ممکن است فرایندِ آگاهی یافتن از پوچی ِ یک فرهنگ سال‌ها طول بکشد، اما آن‌چه پیوندِ مفهومی با واقعیت نداشته باشد دوام نخواهد آورد. این مسئله را چگونه می‌توان به‌تر فهمید؟
فرهنگ مسیرهایی عمومی در زبان است که طی ِ فرایندی تاریخی شکل گرفته‌اند. انسان‌هایِ هم‌فرهنگ نحوه‌یِ استدلال و سبکِ زندگی ِ هم را به مثابه‌یِ یک واقعیتِ عادی می‌فهمند و حضور ِ امر ِ فرهنگی برای‌شان تعجب‌آور و آزاردهنده نیست. فرهنگ ترشح ِ بدنِ یک ملت در مواجهه با ضرورت‌هایِ تاریخی ست، و از طریق ِ اندیشیدن به مسیرهایِ نو، می‌تواند به فقر ِ نو، و به غنایِ نو بیانجامد. در عین ِ حال که می‌تواند سرپوش بگذارد، می‌تواند دگرگون کند. اما این کار را نیز از طریق ِ پیوندِ تنگاتنگی که با عینیت دارد به عهده می‌گیرد. فرهنگ وجودی مادی و عینی ست؛ یعنی محصولِ ویژه‌ای ست که بدن‌هایِ انسانی به هنگام ِ مواجهه با واقعیت آن را تولید می‌کنند. به هنگام ِ دگرگونی ِ واقعیت فرهنگ نیز دگرگون می‌شود. ولی یک رژیم ِ حقیقت مایل است این دگرگونی را تا جایی که می‌تواند به تأخیر بیاندازد. به عبارتِ دیگر مسئله از این قرار است: انسان می‌فهمد. فهمیدن کنشی مادی ست که محصولِ برخورد و لمس و مواجهه با واقعیت است و خودبه‌خود اتفاق می‌افتد و ارادی نیست؛ نوعی ویژگی ِ انسانی ست. انسان تجربه می‌کند و از تجربه‌اش به شیوه‌ای تاریخی مفهوم می‌سازد. او نمی‌تواند حواس‌اش را در برخوردِ با واقعیت از کار بیاندازد. نمی‌تواند ادراک‌اش را متوقف کند. از سویِ دیگر، ادراکِ مسئله‌یِ فهم در این حدِ بسیط قدری ساده‌انگارانه است. رژیم‌هایِ حقیقت تمایل به این دارند که از مفهوم ِ متأثر از تجربه عکس‌برداری کنند و آن لحظه‌یِ ثبت‌شده را به عنوانِ یگانه مفهوم ِ ممکن بازنمایی کنند: برای‌اش یادبود بگیرند، نهادهایی برایِ پاسداری از آن پدید آورند، دیگران را به خاطر ِ فراموشی و رعایت نکردنِ آن محروم و مجازات کنند، و خود را در تقابل با همه‌یِ باورهایِ دیگرگونه‌ای تعریف کنند که قصدِ انکارشان را دارند. به این طریق است که آگاهی ِ کاذب یا ایدئولوژیک پدید می‌آید. آگاهی ِ کاذب نسبتی ست که یک اندیشه با رژیم ِ حقیقت برقرار می‌کند و از آنجا که تا چشم باز کرده‌ایم این رژیم‌ها و این نسبت‌ها همواره برقرار بوده‌اند، آگاهی ِ ایدئولوژیک تنها نوع ِ آگاهی نزدِ ما بوده است. آگاهی نه در مفهوم ِ بسیط بلکه در معنایِ بین‌الاذهانی و اجتماعی‌اش همواره آگاهی ِ ایدئولوژیک است. به واسطه‌یِ این آگاهی ِ ایدئولوژیک است که در هنگام ِ مواجهه با واقعیات بخش‌هایی از آن را می‌بینیم و به بخش‌هایی از آن اعتنا نمی‌کنیم. به این معنی، ادراکِ ایدئولوژیک نحوه‌یِ برخوردِ با واقعیت را نیز تحتِ تأثیر قرار می‌دهد. خلاصه کنم: فرهنگ و آگاهی‌هایِ درونِ آن، در همه‌یِ اقسام‌اش، حائز ِ وجودی واقعی و ایدئولوژیک است (داشتن ِ درکِ ماتریالیستی از فرهنگ چیزی ست که از آلتوسر آموخته‌ایم).
فرهنگ‌شناسان می‌توانند تاریخ ِ دگردیسی‌ها و واکنش به ضرورت‌ها را در دلِ یک متن ِ فرهنگی ِ متعین رصد کنند و بگویند که چه هنگام یک مسیر ِ ویژه‌یِ زبانی کارکردِ فرهنگی می‌یابد، یعنی به زبانی بین‌الاذهانی تبدیل می‌شود، و چقدر دوام می‌آورد و چه هنگام به کارکردِ ایدئولوژیکِ خود و به نقطه‌یِ بحرانی ِ فروپاشی‌اش تسلیم می‌شود. به عنوانِ مثال می‌توان پرسید: شیعه چگونه به ضرورتی حیاتی تبدیل شد؟ چه هنگام ایدئولوژیک شد و به مثابه‌یِ کرداری زنده و فرهنگی، به نقطه‌ای جذاب در تقابل ِ با دولتِ سرکوب‌گر دگردیسی یافت؟ و دستِ آخر چگونه از طریق ِ آمیختگی با سرکوبِ سیاسی و جانب‌داری از آن در جمهوریِ اسلامی سقوط کرد.
نجات در فرهنگ نیست. هرگز نمی‌توان همه‌یِ مسیرهایِ پلید را در فرهنگ مسدود کرد. این خواست و تلاشی باطل است، چراکه بر دگردیسی ِ مفهوم ِ خیر و شر نظر ندارد و شرایطِ واقعی ِ ظهور و بروزشان را مرور نمی‌کند. پلیدی به هنگام ِ ضرورت خود را بازتعریف می‌کند و در طولِ تاریخ بارها سر بر می‌آورد، آن‌چنان که خیر و نیکی نیز در امتدادِ شرایطی عینی خود را سامان داده و بازتعریف می‌کنند. اگر بحث را صرفاً از طریق ِ نقدِ فرهنگی پیش ببریم، آن وقت پیدا می‌شوند کسانی در نقطه‌یِ مقابل (مثل ِ سیدحسین ِ نصر و داریوش ِ شایگان و...) که بخواهند با تأکیدِ ابلهانه بر داشته‌هایِ مقدّس‌مآبانه‌یِ فرهنگِ شرقی و اسلامی، با تأکید بر ارتجاع ِ نوین، عناصر ِ به ظاهر متعالی ِ آن را بیرون بکِشند و به خیال‌شان روحی اصیل و فرهنگی به این پیکر مُرده بدمند. نجات تنها در فرهنگ نیست. در همین زمانه‌یِ ما، یک رژیم ِ سیاسی در متنی بسیار سرکوب‌گر و فاسد می‌تواند دوام بیاورد و به بازتولید و دگردیسی ِ آن متن بیانجامد اگر که مناسباتِ واقعی ِ میانِ انسان‌ها وجودِ آن رژیم را توجیه کند. اقسام ِ متنوعی از کشتن به راحتی در متن ِ هر فرهنگی توجیه‌پذیر است اگر که واقعیت اقتضا کند (حتّا در غربِ مدرن). تبعیض به آسانی موردِ قبول قرار می‌گیرد اگر به کارکردهایِ واقعی ِ رژیم (به روندِ پردامنه‌یِ اقتصاد و تولید) لطمه‌ای وارد نشود. آرمانِ فرهنگی برایِ به‌تر شدن و فراتر رفتن به شور ِ جمعی دامن نمی‌زند مگر زمانی که واقعیتِ روابط چنین شوری را توجیه کند. موفقیتِ یک رژیم ِ حقیقت، که قطعاً به مکانیزم ِ سیاسی پیوند خورده، به این است که قادر باشد در مواقع ِ ضروری نرمش‌هایی متناسب با واقعیت از خود نشان بدهد و خیلی از آن عقب نماند. تفاوتِ محسوس میانِ رژیمی مانندِ جمهوریِ اسلامی و یک رژیم ِ دموکراتیک تنها در همین است. مناسباتِ فرهنگی‌ای که یک رژیم ِ حقیقت به آن گردن می‌نهد، تنها حدِ مشخصی از بازدهی ِ عینی را تضمین می‌کند. نوعی از رژیم ِ حقیقت که بخواهد به بازدهی ِ حداکثری برسد، نمی‌تواند به مرزهایِ مشخصی از واقعیتِ متجسدِ تاریخی وفادار باشد و باید توانا باشد تا هر لحظه خود را در برابر ِ واقعیتی جدید بازآرایی کند: دموکراسی آخرین تکنیک و استراتژیِ رژیم سیاسی ست برایِ تضمین ِ بیش‌ترین دوام و بیش‌ترین بازدهی. چه‌بسا این تکنیک نیز روزی ناکارآمد شود. در این راه هرچه یک ملّت از تاریخ بهره‌یِ کم‌تری بُرده باشد بندهایِ کم‌تری برایِ گسستن دارد.
4. در این میانه، نقدِ فرهنگی (نظیر ِ کاری که آقایِ نیکفر در صددِ تدوین ِ آن است) چه کارکردهایی دارد و چه هنگام ضرورتِ خود را نشان می‌دهد؟
به تعبیر ِ نیچه، فرزانگی ِ فرزانگان تنها در روزگار ِ عسرت و ویرانی است که موردِ رجوع قرار می‌گیرد و در غیر ِ این صورت این فرزانگی به هیچ کاری نمی‌آید. فرزانگان (فیلسوفان، روشن‌فکران، منبرگویان، نویسندگان و...) تنها قادر اند به نیرویِ تخیل مسیرهایی نو را در زبان بپیمایند و غایتی برای‌اش فراهم کنند. این مسیر به هنگام ِ ضرورت موردِ استقبال قرار می‌گیرد (حتا ممکن است هیچ گاه این ضرورت شکل نگیرد) اما نه الزاماً به همان شکل و قالبی که توسطِ شخص ِ فرزانه تدارک دیده شده است، بلکه باز به شیوه‌ای تاریخی و در امتدادِ تجربیاتی که یک ملت از سر گذرانده. همه‌یِ کسانی که می‌خواهند گفتاری انتقادی و بدیل برایِ فرهنگِ امروز فراهم کنند و اجزایِ گوناگونِ آن را با نگاهِ موشکافانه ارزیابی کنند در فراهم کردنِ این مسیر ِ جدید شریک اند. اقبال به مارکسیسم در جامعه‌یِ روسیه‌یِ ابتدایِ قرنِ بیستم، اقبال به نیچه در رژیم ِ نازی، یا اقبال به اسلام و امثالهم، اقبال به صورت‌هایِ زبانی ِ فراهم‌شده توسطِ فرزانگان است، آن هم در شرایطی که یک ملّت از سر ِ اضطرار و ضرورت (فقر ِ عینی ِ فلج‌کننده و درد و کینه‌یِ برآمده و مرتبط با آن) در آستانه‌یِ شکافتن و انفجار است و فقط به نیرویِ قرار گرفتن در یک مسیر ِ مشخص ِ زبانی می‌توان این نیرویِ واپاشاننده را مهار کرد؛ ولو این که دستِ آخر معلوم شود این مسیر ِ زبانی بارها مطابق با خواستِ انضمامی (به تعبیر ِ هگلی ِ آقایِ نیکفر: با یک «عمومی ِ مشخص») ِ یک اجتماع ِ مشخص دگرگون شده، موردِ خوانش‌هایِ متفاوت قرار گرفته، تحریف شده، و بارها از سرمنشاءِ خود دور افتاده است.
۱۳۸۸/۷/۳
عبور
در پیاده‌رویی شلوغ و پُررفت‌و‌آمد، نزدیک شدنِ زنی را می‌بینم که پیش‌تر در آغوش ِ هم بوده‌ایم. تنها، بی‌اعتنا، و سیاه‌پوش است. پیش از رسیدنِ به من راه‌اش را کج کرده. از هر حرکت‌اش - که من قاعدتاً خود را در تعبیرشان استاد می‌دانم – این حس را می‌گیرم که باید وانمود کنم متوجه‌‌اش نیستم. در آن هنگام که فاصله‌یِ اندکی با من دارد، نیم‌نگاهی به او می‌اندازم در حالی که باد مویِ بلندش را از زیر ِ شالِ سیاه بیرون آورده و در آن عصر ِ پاییزی جار زده و تاب داده. دل‌ام چنگ می‌خورد و بخشی از من بی‌تفاوت و در حاشیه این را می‌فهمد. از من می‌پرسد چگونه این لحظه را به یاد بیاورم؟ به او می‌گویم که در حالِ دور شدن ام امّا چنان بی‌خود که گویی حفره‌ای سیاه از پشتِ سر دارد مرا می‌بلعد. به بی‌خیالی‌ای محتاج ام که شمایل ِ سیگار کشیدن انسان را به آن مسلّح می‌کند. لحظه‌ای ممتد می‌آید که کینه‌ای مفرّح از آن عابر ِ سیاه‌پوش به اندام‌ام کنترل و تسلّی می‌دهد. از آن دسته‌مویِ سیاه که باد تکان‌اش داده و از هر عابر ِ احتمالی که به آن رشته‌های گسسته از من چنگ بزند نفرتی لذیذ به دل می‌گیرم و خود را بالا می‌کشم. با تلنگر از من می‌پرسد: چه هستم جز عابری حقیر که یگانه عابر ِ ارزشمندِ این جمع را پشتِ سر گذاشته؟ این مسیری ست که کمابیش تمام ِ احساسات به همین شیوه در من طی می‌کنند. بی‌خیالِ کینه می‌شوم و خود را به هم می‌فشارم. یقه‌ام را می‌گیرد و تصویرش را رویِ شانه‌های‌ام می‌گذارد و محکم تکان‌ام می‌دهد: با چهره‌ای صامت - که دوست دارم فکر کنم اندوهی را حمل می‌کرد - مویی که باد به شوخی جابه‌جای‌اش می‌کرد، و اندامی سوزان، پوشیده در مانتویِ سیاه، که ردّی از دست و تن ِ من بر برهنگی‌اش حک شده بود (وگرنه چرا راه‌اش را کج کرد؟)، مرا به یگانه‌ترین عابر ِ آن جمع بدل می‌کند. پوزخند می‌زند که اینجا همه مثل ِ هم اند.
۱۳۸۸/۶/۳۰
شعر و اراده
ملاکی هست برایِ تشخیص ِ حرف‌هایِ شاعرانه: هر قدر که یک حرف از اراده‌یِ یک فرد دورتر باشد آن حرف شاعرانه‌تر است. ما که معمولاً گولِ حرف‌هایِ شاعرانه را می‌خوریم دل خوش می‌کنیم به این که گوینده‌اش اراده‌ای ستودنی دارد برایِ آن که مثلاً در ماه چهره‌یِ محبوب‌اش را نقش کند یا با چرخش ِ باد و شنیدنِ صدایِ یک خنده به یادِ حالاتِ خوشایندِ دل‌داده‌اش بیافتد و خیال کنیم که این به یاد افتادن، یعنی خودِ کنش ِ فکر کردن به یک شخص، اراده‌ای ست که ذهن ِ معشوق را در هر جایِ جهان که باشد به خود معطوف می‌کند. دوست داریم باور کنیم که شعرها جسمانیتِ اراده‌هایی برتر اند که ما از داشتن‌شان محروم ایم. ما اراده‌هایِ فراتر از خود را تنها به صورتِ شاعرانه و زیباشناسانه درک می‌کنیم.
آن‌ها که به واقع‌بینی معروف اند، رَویه‌یِ غالبِ زندگی یادشان داده که هر شعری در واقعیت‌اش نمایشی از اراده‌ای برتر است و نه حضور ِ آن. و اگر آن‌ها حرفِ شاعرانه را از اعماق ِ قلب‌شان بیهوده و مسخره می‌شمارند به این خاطر است که به هیچ صورتِ برتری از اراده باور ندارند. آن‌ها باور ندارند که کسی بتواند با تصوّر ِ دل‌داده‌اش ذهن ِ او را احضار کند و قلبِ او را به دست بگیرد. امیال و اراده‌هایِ انسانی همان قدر نارس اند که در حدِ دریافتِ روزمره آن‌ها را درک می‌کنیم و هر نمایش ِ والاتری از اراده شاعرانه، و به همین دلیل مبتذل، و به همین دلیل بی‌ارزش است.
امّا به هر حال، وقتی که شخص ِ واقع‌بین سعی می‌کند تا چیزی را بفهمد، وقتی که در تلاش است تا به دور از تمام ِ تعلّقاتِ شاعرانه، هستی ِ خود و امور ِ موردِ علاقه‌اش را شرح بدهد، قصد دارد تا اراده‌اش را برتر از آن چیزی قرار دهد که در حالِ فهمیدن‌اش است. او نیز در حالِ سر ِ هم کردنِ نمایشی از اراده است که طی ِ آن، شکلی از خواستن و فهمیدن شکل‌های دیگر را به زیر کشیده و آن‌ها را مطیع ِ خود کند. واقع‌بین‌ترین انسان‌ها نیز وقتی حرف می‌زنند در حالِ شکل دادن به اشعاری هستند که قصدشان معطوف کردنِ ذهن ِ محبوب‌شان و تحتِ تأثیر قرار دادنِ آن است، هر جایِ جهان که باشد. یک صورتِ برتر ِ اراده این نقصانِ همیشگی را می‌فهمد و همواره به آن‌چه سر ِ هم می‌کند به طنز و خشونت می‌نگرد و هیچ‌گاه از آن‌چه دست‌اش را می‌گیرد راضی نیست. و اصولاً بهترین چیز در جهان داشتن ِ روحیه‌ای رُمانتیک است که دارنده‌اش با طنز و خشونت به آن می‌نگرد.
آن‌ها که به واقع‌بینی معروف اند، رَویه‌یِ غالبِ زندگی یادشان داده که هر شعری در واقعیت‌اش نمایشی از اراده‌ای برتر است و نه حضور ِ آن. و اگر آن‌ها حرفِ شاعرانه را از اعماق ِ قلب‌شان بیهوده و مسخره می‌شمارند به این خاطر است که به هیچ صورتِ برتری از اراده باور ندارند. آن‌ها باور ندارند که کسی بتواند با تصوّر ِ دل‌داده‌اش ذهن ِ او را احضار کند و قلبِ او را به دست بگیرد. امیال و اراده‌هایِ انسانی همان قدر نارس اند که در حدِ دریافتِ روزمره آن‌ها را درک می‌کنیم و هر نمایش ِ والاتری از اراده شاعرانه، و به همین دلیل مبتذل، و به همین دلیل بی‌ارزش است.
امّا به هر حال، وقتی که شخص ِ واقع‌بین سعی می‌کند تا چیزی را بفهمد، وقتی که در تلاش است تا به دور از تمام ِ تعلّقاتِ شاعرانه، هستی ِ خود و امور ِ موردِ علاقه‌اش را شرح بدهد، قصد دارد تا اراده‌اش را برتر از آن چیزی قرار دهد که در حالِ فهمیدن‌اش است. او نیز در حالِ سر ِ هم کردنِ نمایشی از اراده است که طی ِ آن، شکلی از خواستن و فهمیدن شکل‌های دیگر را به زیر کشیده و آن‌ها را مطیع ِ خود کند. واقع‌بین‌ترین انسان‌ها نیز وقتی حرف می‌زنند در حالِ شکل دادن به اشعاری هستند که قصدشان معطوف کردنِ ذهن ِ محبوب‌شان و تحتِ تأثیر قرار دادنِ آن است، هر جایِ جهان که باشد. یک صورتِ برتر ِ اراده این نقصانِ همیشگی را می‌فهمد و همواره به آن‌چه سر ِ هم می‌کند به طنز و خشونت می‌نگرد و هیچ‌گاه از آن‌چه دست‌اش را می‌گیرد راضی نیست. و اصولاً بهترین چیز در جهان داشتن ِ روحیه‌ای رُمانتیک است که دارنده‌اش با طنز و خشونت به آن می‌نگرد.
اطلاعیه: صد مُلکِ دل به نیم نظر می‌توان خرید
این را کسی می‌گوید که آماده است در ازای دریافتِ نیم نظر دل‌اش را معامله کند. این گفتار اطّلاعاتی مفید به دستِ خریداران می‌دهد از بابتِ قدرتِ خریدشان، که شاید از آن غافل باشند. و نیز اعترافی ست سرراست به ارزانی و وفور ِ چیزی که بنا بر نظری شایع قدر و قیمتِ فراوانی برای‌اش قائل شده‌اند. خبر رسیده که کسی از جمع ِ سرمایه‌داران زبان‌درازی کرده و اسراری را درباره‌یِ قیمتِ واقعی ِ کالایِ «دل» رو کرده: صد مُلکِ «دل» نیم «نظر». این بهایِ واقعی ِ معامله است. به شایعات و گران‌فروشی‌ها توجّهی نکنید.
۱۳۸۸/۶/۱۷
اسلوبِ صحیح ِ راه رفتن
البته گفتن ندارد اما محض ِ شروع بد نیست بدانیم صبح که از خواب بلند شد کمی نانِ پنیرمالی‌شده و شیر خورد، کمی نرمش کرد، و راه افتاد تا به عادتِ همیشگی سر ِ کار برود. بفهمی‌ـ‌نفهمی سن‌اش رفته بود بالا و همین مسئله وقار و منش ِ خاصی به شیوه‌یِ قدم‌زدن‌اش می‌داد. موقع ِ قدم زدن با صدایِ یک‌نواختِ کفش‌هاش، تک‌ـ‌تکِ بلوک‌هایِ پیاده‌رو را با ضربی موزون موردِ آزمایش قرار می‌داد. ضرب که با نگاه‌اش قاطی می‌شد بلوک‌هایِ پیاده‌رو ردِ همه‌یِ پا گذاشتن‌ها را به جادویی‌ترین شیوه نشان می‌داد. برایِ همین فکر می‌کرد که مسیری ایمن و جادویی وجود دارد که او را از خانه تا اداره به آرامی هدایت می‌کند. اصرار داشت که هر بار جا پایِ قدم‌هایِ قبلی بگذارد و اصرار داشت که قدم‌های‌اش رویِ خطوطِ مَفصل ِ بلوک‌هایِ سیمانی فرود نیاید، بلکه درست رویِ سطح ِ خودِ بلوک‌ها، رویِ خودِ موزائیک‌هایِ پیاده‌رو قدم بزند. به اداره که رسید مستخدم داشت روزنامه‌هایِ صبح را سر ِ جای‌شان مرتب می‌کرد. رفت که روزنامه‌ای بردارد، با مستخدم خوش‌‌ـ‌و‌ـ‌بشی بکند، و تا شروع ِ ساعتِ کار - که تقریباً نیم ساعتِ دیگر بود - سَرکی در اخبار ِ روزگار بکشد.
با این حواشی حتماً دست‌تان آمده که آدم ِ خیلی منظّم، سحرخیز، مردم‌دار، مطّلع، و معتمدی ست. البته متذکر شویم که این‌ها درباره‌یِ این شخصیت گفتن ندارد، در زمانه‌ای که مخاطب نظم‌گریزی و شلختگی را در شخصیت‌هایِ داستانی بیش‌تر می‌پسندد. اما واقعیت چیزی ست و ذائقه‌یِ داستانی ِ مخاطب چیز ِ دیگر. حتا باید این را نیز اضافه کرد که از عالی‌ترین انواع ِ روزنامه‌خوانانِ روزگار بود. هر صفحه را به دقّت بازرسی می‌کرد. با تعهد، چند پاراگرافِ اولِ هر مطلبی که تیتر ِ جذابی داشت را می‌خواند و اگر مطلب کشش داشت آن را ادامه می‌داد. در این هنگام، آهسته و برایِ پرهیز از یک‌نواختی، با نوکِ کفش به حاشیه‌یِ میز ضربه می‌زد و به خیال‌اش مقدّمه‌یِ صوتِ بیدارباش ِ فضایِ کار را به صدا درمی‌آورد. روان‌اش به این قبیل فانتزی‌ها خو گرفته بود.
آن روز به صفحه‌یِ 10 ِ روزنامه که رسید، مقاله‌ای تأمل‌برانگیز نظرش را جلب کرد، درباره‌یِ شیوه و اسلوبِ صحیح ِ راه رفتن. این مقاله نظرگیر بود درست به این دلیل که از همان اوانِ نوجوانی رویِ شیوه‌یِ راه رفتن‌اش کار کرده و همیشه پیش ِ خودش فکر می‌کرد بدن‌اش را به یکی از مناسب‌ترین وضعیتهایِ پیاده‌روی عادت داده. انکار‌ش فایده‌ای ندارد چون او از همان اوایل ِ دهه‌یِ هفتاد متوجهِ این موضوع شد که راه رفتن ِ صحیح یکی از عناصر ِ اصلی ِ شخصیت‌پردازی ست. مردم به کسی که شق‌ـ‌و‌ـ‌رق راه می‌رود و حرکاتِ اضافی را از دست و بدن‌اش حذف کرده به دیده‌یِ احترام نگاه می‌کنند. آن‌چنان که مقاله نیز تصریح می‌کرد، این اصلی اساسی در هر گونه حرکتی ست: «حذفِ اضافات، چنان‌که گویی عمل ِ آدمی از میانِ توده‌ای مبهم و پیچیده، تراش می‌خورَد و بیرون می‌ریزد؛ درست آن‌چنان که مجسمه‌ساز مجسمه‌ای را از دلِ تخته‌سنگ بیرون می‌کِشد»، و او درست در خلالِ همین کلمات و تمثیلاتِ مزخرف خودش را به یاد می‌آورد که در حالِ بیرون کشیدنِ مجسمه از تخته‌سنگ است.
انتهایِ مقاله در صفحه‌یِ 10 به صفحه‌یِ 14 ارجاع می‌داد، جایی که دنباله‌یِ کوتاهی از آن به همراهِ تعدادِ زیادی عکس از بدنِ انسان در وضعیتهایِ مختلفِ حرکتی آمده بود. عکس‌ها آرایشی دو‌ـ‌ستونه گرفته بودند. ستونِ سمتِ راست، وضعیتِ نادرستِ ایستادن و راه رفتن را نمایش می‌داد، و ستونِ سمتِ چپ، عکس‌هایی داشت از شیوه‌هایِ خوب و مناسبی که بدن به هنگام راه رفتن باید به آن خو بگیرد. ولی در همان نگاهِ اول هیجانی ستیزه‌جو گوشزد می‌کرد که انگار عکس‌هایِ ستونِ سمتِ راست از او گرفته شده است. انگار یکی هر بار، از همان شروع ِ روز، از همانِ آغاز ِ بیرون آمدن‌اش از خانه، شروع به عکاسی کرده و از تمام ِ لحظاتِ راه رفتن و ایستادنِ او عکس گرفته، جوری که خرده‌کاری‌هایِ حرکتی و حالاتِ خاص و منحصر‌ـ‌به‌ـ‌فردِ بدن‌اش، یا همان مجسمه‌یِ تراش‌خورده، به بدترین صورت در مرکز ِ توجه چشم‌ها را خیره می‌کرد. دستپاچه شد. خوب‌تر نگاه کرد. زمینه‌یِ همه‌یِ عکس‌ها دستکاری شده بود. نمی‌شد فهمید محل ِ عکس‌برداری کجا ست. ولی توانست کت‌ـ‌شلوار ِ راه‌راه‌اش را به خوبی تشخیص بدهد. این همان کت‌ـ‌شلواری ست که آن روز هم به تن داشت. می‌شد دید که تویِ چند تا از عکس‌ها او روزنامه‌به‌دست ایستاده، و زیرنویس ِ عکس تأکید می‌کرد که از لحاظِ فرماسیونِ تعادلی‌ـ‌زیبایی‌شناختی، این بدترین نوع ِ روزنامه به دست گرفتن و ایستادن است. یادش نمی‌آمد هیچ وقت روزنامه‌ای خریده باشد. لحظه‌ای مردد ماند: «نکند اشتباه می‌کند و عکس‌ها متعلّق به او نیست!» به لحاظِ تئوریک با مطالبِ نقل شده در مقاله هم‌عقیده بود امّا عکس‌ها، که به نظر می‌رسید متعلق به خودش باشد، شبیهِ یک ضدحمله‌یِ برنامه‌ریزی‌شده بودند. البته در آن لحظه، این شکاف امیدِ برون‌رفتی بود و چنان که انتظار می‌رفت لحظه‌ای او را به بیرون هدایت کرد: یعنی واقعاً امکان داشت که او اشتباه گرفته و عکس‌ها هیچ ربطی به او و طرز ِ راه رفتن‌اش نداشته باشد. در اثر ِ این جانبداریِ روانی کمی خیال‌اش راحت شد. ولی می‌شد حس کرد که شکاف هم‌چنان باقی مانده و تَهِ ذهن‌اش دنبالِ استدلالِ محکمی می‌گشت تا ثابت کند خوب راه می‌رود - آخر تئوری‌هایِ یک‌سان نمی‌توانند موضوع ِ صحبتی چندگانه داشته باشند و به نتایج ِ متضاد بیانجامند.
عکس‌ها بدجوری شبیه بود. ولی نه! او که هیچ‌وقت روزنامه نمی‌خرید. یعنی نیازی نداشت. همه‌یِ روزنامه‌ها، مستقیم و مرتب، در اداره به دست‌اش می‌رسید. خریدِ روزنامه کار ِ احمقانه‌ای بود، یک‌جور خرج ِ اضافی، و او مسلماً حتا اگر خوب نتواند راه برود و بایستد، دست‌کم احمق نبود. خطر ِ احمق بودن یگانه خطر ِ پُرزوری بود که می‌بایست دفع می‌شد و احمق نبودن در آن لحظه می‌توانست چونان دلیلی قطعی قائله را خاتمه دهد. از این طریق می‌شد تا حدی مطمئن شد که او سوژه‌یِ عکس‌ها نیست. آدم‌هایِ زیادی به قد‌ـ‌و‌ـ‌قواره‌یِ او پیدا می‌شوند، و آدم‌هایِ زیادی ممکن است از همان کت و شلوار ِ راه‌ـ‌راه بپوشند، ضمن ِ این که او هرگز ممکن نبوده که روزنامه‌ای به دست گرفته باشد، تازه آن هم این‌قدر غلط - و بدبختانه این‌قدر شبیه - که زیر ِ عکس‌اش توضیح بدهند: «بدترین نوع ِ روزنامه به دست گرفتن!»
از آنجا که دلایل ِ خوبی که جنبه‌یِ روانی دارند اغلب وقتی به ذهن می‌رسند که کلکی در کار باشد، تلفن زنگ زد. همسر‌ش در آن سر ِ خط ضمن ِ احوال‌پرسی یادآوری می‌کرد که موقع ِ برگشتن حتماً یک روزنامه با خود بیاورَد تا ببیند آگهی ِ فوتِ خانم ِ همسایه در آن چاپ شده یا نه. این رسوایی ِ بزرگی که به راحتی هر واکنشی از جانبِ روان را پس می‌زد در همان موقع رخ داد. این ماجرا را قبلاً هم دیده بود. یادش آمد که انگار همسر‌ش حدودِ 3 هفته پیش از او خواسته بود موقع ِ برگشتن روزنامه‌ای با خود بیاورد، تا ببیند که آگهی ِ فوتِ خانم ِ همسایه در آن چاپ شده یا نه. و چنان‌چه انتظار می‌رود این ماجرا به نظر قدری ابلهانه می‌آمد، چراکه همسر ِ او نمی‌توانسته دوباره تقاضایِ مشاهده‌یِ آگهی ِ فوتِ خانم ِ همسایه را کرده باشد و همین بلاهت می‌توانست شکافی دیگر برایِ برون‌رفت فراهم کند: سراسر ِ این ماجرا مشکوک و ابلهانه است: او هیچ گاه هیچ روزنامه‌ای به دست نگرفته؛ هیچ گاه ماجرایِ فوتِ خانم ِ همسایه را از زبانِ همسر‌ش نشنیده؛ هیچ گاه مقاله‌ای در بابِ شیوه‌یِ صحیح ِ راه رفتن نخوانده؛ و نیز، هیچ گاه هیچ روزنامه‌ای مطلبی به این بی‌مزگی و حماقت، با این شکافِ عیان میانِ نظریه و واقعیّت درج نکرده... با این که سراسر ِ این ماجرا ابلهانه است - و ما شواهدِ کافی در این باره در اختیار داریم - اما چرا همه‌یِ این بلاهت‌ها در کاسه‌یِ سر ِ او جفت‌ـ‌و‌ـ‌جور می‌شدند؟ مگر آن که بخواهیم حدس بزنیم با طرح ِ این سؤال به شیوه‌ای مخفی و مؤدبانه به هسته‌یِ جوش خوردنِ همه‌یِ این بلاهت‌ها مظنون شده‌ایم؛ مگر آن که بخواهیم مؤدبانه بگوییم او به این چیزها می‌اندیشد پس ابله است.
و اما چند کلمه درباره‌ی زمانِ رخداد: تمام ِ این ماجرا دو‌ـ‌سه روز قبل از انتخاباتِ تاریخی ِ 22 ِ خردادِ 1388 اتفاق افتاد. این یک تصادفِ مُدِ روز برایِ پیوند دادنِ یک روایت به یک جنبش نیست: زمان را به طور ِ قطع می‌توان از رویِ مدلِ کت و شلوار ِ رئیس‌جمهور، جنس ِ ورق ِ روزنامه‌ها، عشوه‌هایِ سبز ِ خیابانی، و کار ِ منظّم و بی‌انقطاع ِ ماشین‌هایِ حمل ِ زباله به جا آورد. حتا می‌توان زمان را به طور ِ دقیق‌تر هم موردِ اشاره قرار داد، چون خوب به خاطر داشت که کم‌تر از یک هفته بعد از آن مقاله و آن ماجرا و آن سیر ِ ذهنی، در زمانه‌ای زندگی می‌کرد که با اقبالِ روزگار می‌شد فاصله‌هایِ کم را نیز دید و حس کرد. گذشته از این حرف‌ها، مرز ِ شرف و بی‌شرفی، مرز ِ رفتار ِ وقیح و رفتار ِ مؤدبانه، از موضوع ِ موردِ علاقه‌یِ روزنامه‌ها کنار رفته بود، چه برسد به این که بخواهند وسواس‌هایِ اخلاقی و فانتزی‌های ابلهانه‌یِ خوانندگان‌شان را در این قبیل مسائل پی‌گیری کنند. دیگر هر روز پا رویِ مَفصل ِ بلوک‌هایِ سیمانی می‌گذاشت و گاهی برایِ اثباتِ تسلطِ تازه‌یافته، به بازیِ قدیمی‌اش با بلوک‌ها فکر می‌کرد. به خود می‌گفت: تقریباً همه‌چیز معلوم است و اجتماع قدرتمندانه بر هر شکی غلبه می‌کند. این خود بازیِ تازه‌ای بود.
با این حواشی حتماً دست‌تان آمده که آدم ِ خیلی منظّم، سحرخیز، مردم‌دار، مطّلع، و معتمدی ست. البته متذکر شویم که این‌ها درباره‌یِ این شخصیت گفتن ندارد، در زمانه‌ای که مخاطب نظم‌گریزی و شلختگی را در شخصیت‌هایِ داستانی بیش‌تر می‌پسندد. اما واقعیت چیزی ست و ذائقه‌یِ داستانی ِ مخاطب چیز ِ دیگر. حتا باید این را نیز اضافه کرد که از عالی‌ترین انواع ِ روزنامه‌خوانانِ روزگار بود. هر صفحه را به دقّت بازرسی می‌کرد. با تعهد، چند پاراگرافِ اولِ هر مطلبی که تیتر ِ جذابی داشت را می‌خواند و اگر مطلب کشش داشت آن را ادامه می‌داد. در این هنگام، آهسته و برایِ پرهیز از یک‌نواختی، با نوکِ کفش به حاشیه‌یِ میز ضربه می‌زد و به خیال‌اش مقدّمه‌یِ صوتِ بیدارباش ِ فضایِ کار را به صدا درمی‌آورد. روان‌اش به این قبیل فانتزی‌ها خو گرفته بود.
آن روز به صفحه‌یِ 10 ِ روزنامه که رسید، مقاله‌ای تأمل‌برانگیز نظرش را جلب کرد، درباره‌یِ شیوه و اسلوبِ صحیح ِ راه رفتن. این مقاله نظرگیر بود درست به این دلیل که از همان اوانِ نوجوانی رویِ شیوه‌یِ راه رفتن‌اش کار کرده و همیشه پیش ِ خودش فکر می‌کرد بدن‌اش را به یکی از مناسب‌ترین وضعیتهایِ پیاده‌روی عادت داده. انکار‌ش فایده‌ای ندارد چون او از همان اوایل ِ دهه‌یِ هفتاد متوجهِ این موضوع شد که راه رفتن ِ صحیح یکی از عناصر ِ اصلی ِ شخصیت‌پردازی ست. مردم به کسی که شق‌ـ‌و‌ـ‌رق راه می‌رود و حرکاتِ اضافی را از دست و بدن‌اش حذف کرده به دیده‌یِ احترام نگاه می‌کنند. آن‌چنان که مقاله نیز تصریح می‌کرد، این اصلی اساسی در هر گونه حرکتی ست: «حذفِ اضافات، چنان‌که گویی عمل ِ آدمی از میانِ توده‌ای مبهم و پیچیده، تراش می‌خورَد و بیرون می‌ریزد؛ درست آن‌چنان که مجسمه‌ساز مجسمه‌ای را از دلِ تخته‌سنگ بیرون می‌کِشد»، و او درست در خلالِ همین کلمات و تمثیلاتِ مزخرف خودش را به یاد می‌آورد که در حالِ بیرون کشیدنِ مجسمه از تخته‌سنگ است.
انتهایِ مقاله در صفحه‌یِ 10 به صفحه‌یِ 14 ارجاع می‌داد، جایی که دنباله‌یِ کوتاهی از آن به همراهِ تعدادِ زیادی عکس از بدنِ انسان در وضعیتهایِ مختلفِ حرکتی آمده بود. عکس‌ها آرایشی دو‌ـ‌ستونه گرفته بودند. ستونِ سمتِ راست، وضعیتِ نادرستِ ایستادن و راه رفتن را نمایش می‌داد، و ستونِ سمتِ چپ، عکس‌هایی داشت از شیوه‌هایِ خوب و مناسبی که بدن به هنگام راه رفتن باید به آن خو بگیرد. ولی در همان نگاهِ اول هیجانی ستیزه‌جو گوشزد می‌کرد که انگار عکس‌هایِ ستونِ سمتِ راست از او گرفته شده است. انگار یکی هر بار، از همان شروع ِ روز، از همانِ آغاز ِ بیرون آمدن‌اش از خانه، شروع به عکاسی کرده و از تمام ِ لحظاتِ راه رفتن و ایستادنِ او عکس گرفته، جوری که خرده‌کاری‌هایِ حرکتی و حالاتِ خاص و منحصر‌ـ‌به‌ـ‌فردِ بدن‌اش، یا همان مجسمه‌یِ تراش‌خورده، به بدترین صورت در مرکز ِ توجه چشم‌ها را خیره می‌کرد. دستپاچه شد. خوب‌تر نگاه کرد. زمینه‌یِ همه‌یِ عکس‌ها دستکاری شده بود. نمی‌شد فهمید محل ِ عکس‌برداری کجا ست. ولی توانست کت‌ـ‌شلوار ِ راه‌راه‌اش را به خوبی تشخیص بدهد. این همان کت‌ـ‌شلواری ست که آن روز هم به تن داشت. می‌شد دید که تویِ چند تا از عکس‌ها او روزنامه‌به‌دست ایستاده، و زیرنویس ِ عکس تأکید می‌کرد که از لحاظِ فرماسیونِ تعادلی‌ـ‌زیبایی‌شناختی، این بدترین نوع ِ روزنامه به دست گرفتن و ایستادن است. یادش نمی‌آمد هیچ وقت روزنامه‌ای خریده باشد. لحظه‌ای مردد ماند: «نکند اشتباه می‌کند و عکس‌ها متعلّق به او نیست!» به لحاظِ تئوریک با مطالبِ نقل شده در مقاله هم‌عقیده بود امّا عکس‌ها، که به نظر می‌رسید متعلق به خودش باشد، شبیهِ یک ضدحمله‌یِ برنامه‌ریزی‌شده بودند. البته در آن لحظه، این شکاف امیدِ برون‌رفتی بود و چنان که انتظار می‌رفت لحظه‌ای او را به بیرون هدایت کرد: یعنی واقعاً امکان داشت که او اشتباه گرفته و عکس‌ها هیچ ربطی به او و طرز ِ راه رفتن‌اش نداشته باشد. در اثر ِ این جانبداریِ روانی کمی خیال‌اش راحت شد. ولی می‌شد حس کرد که شکاف هم‌چنان باقی مانده و تَهِ ذهن‌اش دنبالِ استدلالِ محکمی می‌گشت تا ثابت کند خوب راه می‌رود - آخر تئوری‌هایِ یک‌سان نمی‌توانند موضوع ِ صحبتی چندگانه داشته باشند و به نتایج ِ متضاد بیانجامند.
عکس‌ها بدجوری شبیه بود. ولی نه! او که هیچ‌وقت روزنامه نمی‌خرید. یعنی نیازی نداشت. همه‌یِ روزنامه‌ها، مستقیم و مرتب، در اداره به دست‌اش می‌رسید. خریدِ روزنامه کار ِ احمقانه‌ای بود، یک‌جور خرج ِ اضافی، و او مسلماً حتا اگر خوب نتواند راه برود و بایستد، دست‌کم احمق نبود. خطر ِ احمق بودن یگانه خطر ِ پُرزوری بود که می‌بایست دفع می‌شد و احمق نبودن در آن لحظه می‌توانست چونان دلیلی قطعی قائله را خاتمه دهد. از این طریق می‌شد تا حدی مطمئن شد که او سوژه‌یِ عکس‌ها نیست. آدم‌هایِ زیادی به قد‌ـ‌و‌ـ‌قواره‌یِ او پیدا می‌شوند، و آدم‌هایِ زیادی ممکن است از همان کت و شلوار ِ راه‌ـ‌راه بپوشند، ضمن ِ این که او هرگز ممکن نبوده که روزنامه‌ای به دست گرفته باشد، تازه آن هم این‌قدر غلط - و بدبختانه این‌قدر شبیه - که زیر ِ عکس‌اش توضیح بدهند: «بدترین نوع ِ روزنامه به دست گرفتن!»
از آنجا که دلایل ِ خوبی که جنبه‌یِ روانی دارند اغلب وقتی به ذهن می‌رسند که کلکی در کار باشد، تلفن زنگ زد. همسر‌ش در آن سر ِ خط ضمن ِ احوال‌پرسی یادآوری می‌کرد که موقع ِ برگشتن حتماً یک روزنامه با خود بیاورَد تا ببیند آگهی ِ فوتِ خانم ِ همسایه در آن چاپ شده یا نه. این رسوایی ِ بزرگی که به راحتی هر واکنشی از جانبِ روان را پس می‌زد در همان موقع رخ داد. این ماجرا را قبلاً هم دیده بود. یادش آمد که انگار همسر‌ش حدودِ 3 هفته پیش از او خواسته بود موقع ِ برگشتن روزنامه‌ای با خود بیاورد، تا ببیند که آگهی ِ فوتِ خانم ِ همسایه در آن چاپ شده یا نه. و چنان‌چه انتظار می‌رود این ماجرا به نظر قدری ابلهانه می‌آمد، چراکه همسر ِ او نمی‌توانسته دوباره تقاضایِ مشاهده‌یِ آگهی ِ فوتِ خانم ِ همسایه را کرده باشد و همین بلاهت می‌توانست شکافی دیگر برایِ برون‌رفت فراهم کند: سراسر ِ این ماجرا مشکوک و ابلهانه است: او هیچ گاه هیچ روزنامه‌ای به دست نگرفته؛ هیچ گاه ماجرایِ فوتِ خانم ِ همسایه را از زبانِ همسر‌ش نشنیده؛ هیچ گاه مقاله‌ای در بابِ شیوه‌یِ صحیح ِ راه رفتن نخوانده؛ و نیز، هیچ گاه هیچ روزنامه‌ای مطلبی به این بی‌مزگی و حماقت، با این شکافِ عیان میانِ نظریه و واقعیّت درج نکرده... با این که سراسر ِ این ماجرا ابلهانه است - و ما شواهدِ کافی در این باره در اختیار داریم - اما چرا همه‌یِ این بلاهت‌ها در کاسه‌یِ سر ِ او جفت‌ـ‌و‌ـ‌جور می‌شدند؟ مگر آن که بخواهیم حدس بزنیم با طرح ِ این سؤال به شیوه‌ای مخفی و مؤدبانه به هسته‌یِ جوش خوردنِ همه‌یِ این بلاهت‌ها مظنون شده‌ایم؛ مگر آن که بخواهیم مؤدبانه بگوییم او به این چیزها می‌اندیشد پس ابله است.
و اما چند کلمه درباره‌ی زمانِ رخداد: تمام ِ این ماجرا دو‌ـ‌سه روز قبل از انتخاباتِ تاریخی ِ 22 ِ خردادِ 1388 اتفاق افتاد. این یک تصادفِ مُدِ روز برایِ پیوند دادنِ یک روایت به یک جنبش نیست: زمان را به طور ِ قطع می‌توان از رویِ مدلِ کت و شلوار ِ رئیس‌جمهور، جنس ِ ورق ِ روزنامه‌ها، عشوه‌هایِ سبز ِ خیابانی، و کار ِ منظّم و بی‌انقطاع ِ ماشین‌هایِ حمل ِ زباله به جا آورد. حتا می‌توان زمان را به طور ِ دقیق‌تر هم موردِ اشاره قرار داد، چون خوب به خاطر داشت که کم‌تر از یک هفته بعد از آن مقاله و آن ماجرا و آن سیر ِ ذهنی، در زمانه‌ای زندگی می‌کرد که با اقبالِ روزگار می‌شد فاصله‌هایِ کم را نیز دید و حس کرد. گذشته از این حرف‌ها، مرز ِ شرف و بی‌شرفی، مرز ِ رفتار ِ وقیح و رفتار ِ مؤدبانه، از موضوع ِ موردِ علاقه‌یِ روزنامه‌ها کنار رفته بود، چه برسد به این که بخواهند وسواس‌هایِ اخلاقی و فانتزی‌های ابلهانه‌یِ خوانندگان‌شان را در این قبیل مسائل پی‌گیری کنند. دیگر هر روز پا رویِ مَفصل ِ بلوک‌هایِ سیمانی می‌گذاشت و گاهی برایِ اثباتِ تسلطِ تازه‌یافته، به بازیِ قدیمی‌اش با بلوک‌ها فکر می‌کرد. به خود می‌گفت: تقریباً همه‌چیز معلوم است و اجتماع قدرتمندانه بر هر شکی غلبه می‌کند. این خود بازیِ تازه‌ای بود.
۱۳۸۸/۴/۲۴
محصولِ کار را حدس نخواهیم زد. برآشفته ایم از این که خواننده‌ای از حرکتِ چشمان‌اش بر این نوشته برآشفته شود. حالتِ کش ِ کشیده‌شده یا آبِ به آبشار رسیده یا درختی که باد به سرش افتاده باشد را در خود حس می‌کنیم. می‌خواهیم سرمان را به این سو و آن سو تکان دهیم. نیاز داریم تا بدن‌مان را به بالاترین نقطه‌ای برسانیم که بشود از آنجا خوب به شهر و مردمان‌اش نگاه کرد. نیز دوست داریم به کف و اعماق بغلتیم، به خیابان برویم، و همه‌یِ مسیرهایی که گاه به عشق و گاه به اضطراب پیموده‌ایم را به قصدِ بازسازیِ مخلوطی تازه از توهّم‌ها بازپیمایی کنیم. دوست داریم دستان‌مان رویِ این صفحه‌یِ نرم و جستانِ حروف به تصادف بلغزد و جمله‌ای را به ما نشان دهد که از دیدن‌اش به وجد آییم؛ یا چشمان‌مان را ببندیم و ردِ هر چیزی که از آسمان می‌گدررذد زا به صورتِ گلمه‌ای جادویی بر صفحه‌یِ مثابل‌مان نقش کنمم. گاهی چشم باز می‌کنیم و نیم‌نگاهی میچرخانیم تا ردّی ببینیم. هنوز نیست... خود را نشان نمی2دهد. کشنتیبنحجصثهقطظکورئ آی کلمه چه کنیم؟ به کسی که به شما پناه آورده نگاهی یا راهی نشان دهید. ما را به قالبِ کاتبِ صِرف تنزل دهید و خود زمام نوش.تن به دست گیرید که در گذر از آن بالایِ بالا تا این پایین ِ پایین آن‌چه از ما حیف می‌شود زمان است... آن‌چه در ما میل می‌شود زمان است... ما در اینجا دائم حیف می‌شویم... ما در اینجا دائم میل می‌شویم... آن‌چه ما را حیف می‌کند زمان است... آن‌چه ما را میل می‌کند زمان است...
۱۳۸۸/۳/۳۱
شکلی دیگر از داستان‌گویی
غالباً جدالِ نیروهایِ اجتماعی را با وساطتِ کلیشه‌ها و نمادها فهمیده‌اند تا بتوانند داستانی باورپذیر از این تضاد را برایِ یکدیگر تعریف کنند. امروز طرفدارانِ ولی ِ فقیه او را در شکل و شمایل ِ علی می‌بینند که والاتر از هر مصلحت و با گرایش ِ تام به حقیقت، راه را بر منفعت‌طلبی ِ طلحه و زبیر بسته است. دشمنانِ این علی گول خورده‌اند، پول گرفته‌اند، منافق و سُست‌ایمان اند، از آرمان‌هایِ نخستین روی گردانده‌اند و... مخالفانِ ولی ِ فقیه او را در قالبِ معاویه به‌جا می‌آورند: گریه‌اش را ساختگی می‌پندارند و تضرّع و قرآن خواندن‌اش را دروغین و بی‌ارزش قلمداد می‌کنند؛ کسانِ خود را شهید می‌نامند و کُشندگان را غاصب و قاتل و مزدور (حتّا به شیوه‌ای هجوگونه و مسخره کل ِ ماجرا را در قالبِ داستانِ تقابل ِ جومونگ و عالیجناب تِسو شبیه‌سازی می‌کنند).
برایِ مثال اگر ولی ِ فقیه بگوید مسئولیتِ آشوب و خون‌هایی که ریخته می‌شود به عهده‌یِ کسانی ست که مردم را به خیابان‌ها دعوت کرده‌اند، موافقان‌اش به راحتی این را باور می‌کنند. به خیالِ خودشان راهِ قانون و صلح و دوستی را باز می‌بینند و از این همه نافرمانی خونِ‌شان به جوش می‌آید و به خیابان آمدن را تخلّف و اوباشی‌گری به حساب می‌آورند و به جد در سرکوب‌اش می‌کوشند؛ مخالفان به این حرف‌ها می‌خندند و آن را فاقدِ وجاهت می‌دانند و در پاسخ به ولی ِ فقیه مکالمه‌یِ علی و معاویه را یادآور می‌شوند زمانی که معاویه گفته بود عمّار را علی کُشت که به جنگِ صفّین آورد، و علی گفته بود پس لابد حمزه‌یِ سیدالشهدا را هم پیامبر کُشت که به جنگِ اُحُد بُرد.
همه‌یِ این تصاویر را فیلم‌ها و داستان‌هایِ جن و پَری به شیوه‌ایِ رفت‌ـ‌و‌ـ‌برگشتی تقویت می‌کنند، یعنی همه‌یِ آن روایت‌هایِ گُل‌درشتی که لشگری از خوبان را در تقابل با لشگری از بدان به تصویر میکِشند؛ همه‌یِ آن داستان‌هایی که جدال را به جدالِ خدا و شیطان فرومی‌کاهند: جدالِ فرشتگان و جنّیان، تقابل ِ بهشت و دوزخ.
در تقابل ِ با این شکل ِ رایج و پُراحساس، که گروهی فریب‌خورده و دشمن و پَست در برابر ِ گروهی وارسته و نیک و سلحشور قرار می‌گیرند، شکلی دیگر از داستان‌گویی هست که همه‌یِ بازیگران‌اش راست می‌گویند؛ هیچ کس در حالِ نقش بازی کردن نیست؛ همه به آن‌چه می‌کنند باور دارند؛ هیچ کس فریب‌خورده و فریب‌کار نیست؛ هیچ کس معاویه یا علی، جومونگ یا تِسو، نیست؛ معاویه و علی بودن داستانِ خوشایندِ کودکان است: ذهن‌هایِ کوچک و قلب‌هایِ خوش‌باور را خوش می‌آید. در این شکل ِ دیگر از داستان‌گویی، افراد و گروه‌ها بر اساس ِ حقیقتِ آن چیزی که درست می‌پندارند عمل می‌کنند. آن‌ها معانی ِ ویژه‌ای دارند که بر اساس ِ آن سخن می‌گویند و کردارشان را بر اساس ِ آن می‌چینند. هر کس به هر چه می‌کند باور دارد.
اندیشه‌یِ سیاسی - از ماکیاوللی تا مارکس و نیچه - بر این نقطه‌یِ محوری تکیه دارد که همه در راهِ اهدافِ درست و حقیقی ِ خود گام برمی‌دارند و عمل می‌کنند، بر اساس ِ آن «تعریف»ی که از درستی و حقیقت در سر دارند، و این تعریف بستگی ِ تام به جایگاه و موقعیتی دارد که هر کسی در آن روزگار می‌گذراند. ولی ِ فقیه و هواداران‌اش وقتی سرکوب می‌کنند، پس می‌زنند، یا اشکِ تضرّع می‌ریزند باور دارند که این اشک و پس زدن و سرکوب خالصانه است، و موسوی و موج ِ سبز وقتی می‌میرند، شعار می‌دهند، یا غسل ِ شهادت می‌کنند نیز به گونه‌ای دیگر باور به حقیقتِ عمل و کردار ِ خویش دارند. همه‌یِ کسانی که می‌کُشند و کُشته می‌شوند در راهِ حقیقی ِ خویش قرار دارند. داستان را باید این طور فهمید و این طور نوشت. بهشت و جهنّمی در کار نیست.
در این بین افسوسی تاریخی گلویِ ما را گرفته و ول هم نمی‌کند: مکانیزم‌هایِ ذهنی و فرهنگی ِ جامعه‌یِ ما به صاحب‌منصبان کرسی و موقعیتی می‌بخشد که طبق ِ آن امکان می‌یابند به شکل ِ تدریجی حقیقت را طوری تعریف کنند که در نهایت به تنگ شدنِ حلقه‌یِ قدرت و سرکوبِ طیفِ گسترده‌ای از مردم بیانجامد. در اینجا «استبداد» یک لحظه‌یِ تاریخی ست، به نحوی که در آن گروهِ کوچکی تولید می‌شود که قدرتِ آشکار ِ بسیار دارند و حقیقتِ تنگ، در برابر ِ اجتماعی که قدرتِ آشکار ِ کم دارند و حقیقتِ فراگیر. برایِ فهم ِ این افسوس در نظر گرفتن ِ یک وجهه نیز ضروری ست:
جمهوریِ اسلامی خویشاوندیِ بسیاری با رفتارها و گرایشاتِ فکریِ ایرانیان دارد و در بسیاری جنبه‌ها عملاً روبنایی ست بر خواستِ عمومی. به نظر ِ من این توافق و هم‌دستی هم‌چنان پُررنگ است و در صورتی که اوضاع به شیوه‌یِ مرسوم ِ خودش پیش می‌رفت دوام و بقایِ معقولی می‌یافت. نکته‌یِ جالب اینجا ست که چنین توافقی ناگهان توسطِ حکومت در هم شکسته شد و این هم‌دستی به واسطه‌یِ کودتا انکار شد. امّا خطِّ این استبداد، این تنگ شدنِ حلقه‌یِ سیاست، خطّی نیست که یک‌شبه ترسیم شده باشد. این ماجرا نقطه‌یِ بحرانی ِ حقّی مذهبی ست که برایندِ نیروهایِ چند دهه‌یِ اخیر به آن تن داده است. «این مسیر حالا دیگر طی شده و در انتهایِ آن «بوزینه»ای نشسته.» حکومت تا پیش از این نقش ِ ترمز را در تحوّلاتِ اجتماعی داشت، ترمزی که بی‌جا گرفته می‌شد. ولی در وضعیتِ فعلی با یک توقّفِ ناگهانی، از معنایِ گسترده‌یِ اجتماعی فاصله‌یِ عریانِ بسیاری پیدا کرده و می‌توان دید که از آن جا مانده. گواه و شاهد‌ـ‌اش؟ همین که وحشیانه به جانِ مردم‌اش افتاده. این جا ماندنِ یک‌جانبه و عقب‌مانده است که به شکل ِ یک افسوس ِ مضاعف در ما تکرار می‌شود: جان و زمانِ ما در ایران بر سر ِ کُندی و عقب‌ماندگی ِ سیاسی‌مان از میان می‌رود و مسیرهایِ تاریک و طی‌نشده‌یِ بسیاری در انتظار است. هر کس جوری می‌پسندد، امّا برایِ نسل ِ ما راهِ ناگزیر شاید درکِ لذّتِ زیستن در اکنون، زیستن ِ در جدال و مبارزه، به جایِ هر نوع آرمانِ خوش یا بدبینانه باشد.
برایِ مثال اگر ولی ِ فقیه بگوید مسئولیتِ آشوب و خون‌هایی که ریخته می‌شود به عهده‌یِ کسانی ست که مردم را به خیابان‌ها دعوت کرده‌اند، موافقان‌اش به راحتی این را باور می‌کنند. به خیالِ خودشان راهِ قانون و صلح و دوستی را باز می‌بینند و از این همه نافرمانی خونِ‌شان به جوش می‌آید و به خیابان آمدن را تخلّف و اوباشی‌گری به حساب می‌آورند و به جد در سرکوب‌اش می‌کوشند؛ مخالفان به این حرف‌ها می‌خندند و آن را فاقدِ وجاهت می‌دانند و در پاسخ به ولی ِ فقیه مکالمه‌یِ علی و معاویه را یادآور می‌شوند زمانی که معاویه گفته بود عمّار را علی کُشت که به جنگِ صفّین آورد، و علی گفته بود پس لابد حمزه‌یِ سیدالشهدا را هم پیامبر کُشت که به جنگِ اُحُد بُرد.
همه‌یِ این تصاویر را فیلم‌ها و داستان‌هایِ جن و پَری به شیوه‌ایِ رفت‌ـ‌و‌ـ‌برگشتی تقویت می‌کنند، یعنی همه‌یِ آن روایت‌هایِ گُل‌درشتی که لشگری از خوبان را در تقابل با لشگری از بدان به تصویر میکِشند؛ همه‌یِ آن داستان‌هایی که جدال را به جدالِ خدا و شیطان فرومی‌کاهند: جدالِ فرشتگان و جنّیان، تقابل ِ بهشت و دوزخ.
در تقابل ِ با این شکل ِ رایج و پُراحساس، که گروهی فریب‌خورده و دشمن و پَست در برابر ِ گروهی وارسته و نیک و سلحشور قرار می‌گیرند، شکلی دیگر از داستان‌گویی هست که همه‌یِ بازیگران‌اش راست می‌گویند؛ هیچ کس در حالِ نقش بازی کردن نیست؛ همه به آن‌چه می‌کنند باور دارند؛ هیچ کس فریب‌خورده و فریب‌کار نیست؛ هیچ کس معاویه یا علی، جومونگ یا تِسو، نیست؛ معاویه و علی بودن داستانِ خوشایندِ کودکان است: ذهن‌هایِ کوچک و قلب‌هایِ خوش‌باور را خوش می‌آید. در این شکل ِ دیگر از داستان‌گویی، افراد و گروه‌ها بر اساس ِ حقیقتِ آن چیزی که درست می‌پندارند عمل می‌کنند. آن‌ها معانی ِ ویژه‌ای دارند که بر اساس ِ آن سخن می‌گویند و کردارشان را بر اساس ِ آن می‌چینند. هر کس به هر چه می‌کند باور دارد.
اندیشه‌یِ سیاسی - از ماکیاوللی تا مارکس و نیچه - بر این نقطه‌یِ محوری تکیه دارد که همه در راهِ اهدافِ درست و حقیقی ِ خود گام برمی‌دارند و عمل می‌کنند، بر اساس ِ آن «تعریف»ی که از درستی و حقیقت در سر دارند، و این تعریف بستگی ِ تام به جایگاه و موقعیتی دارد که هر کسی در آن روزگار می‌گذراند. ولی ِ فقیه و هواداران‌اش وقتی سرکوب می‌کنند، پس می‌زنند، یا اشکِ تضرّع می‌ریزند باور دارند که این اشک و پس زدن و سرکوب خالصانه است، و موسوی و موج ِ سبز وقتی می‌میرند، شعار می‌دهند، یا غسل ِ شهادت می‌کنند نیز به گونه‌ای دیگر باور به حقیقتِ عمل و کردار ِ خویش دارند. همه‌یِ کسانی که می‌کُشند و کُشته می‌شوند در راهِ حقیقی ِ خویش قرار دارند. داستان را باید این طور فهمید و این طور نوشت. بهشت و جهنّمی در کار نیست.
در این بین افسوسی تاریخی گلویِ ما را گرفته و ول هم نمی‌کند: مکانیزم‌هایِ ذهنی و فرهنگی ِ جامعه‌یِ ما به صاحب‌منصبان کرسی و موقعیتی می‌بخشد که طبق ِ آن امکان می‌یابند به شکل ِ تدریجی حقیقت را طوری تعریف کنند که در نهایت به تنگ شدنِ حلقه‌یِ قدرت و سرکوبِ طیفِ گسترده‌ای از مردم بیانجامد. در اینجا «استبداد» یک لحظه‌یِ تاریخی ست، به نحوی که در آن گروهِ کوچکی تولید می‌شود که قدرتِ آشکار ِ بسیار دارند و حقیقتِ تنگ، در برابر ِ اجتماعی که قدرتِ آشکار ِ کم دارند و حقیقتِ فراگیر. برایِ فهم ِ این افسوس در نظر گرفتن ِ یک وجهه نیز ضروری ست:
جمهوریِ اسلامی خویشاوندیِ بسیاری با رفتارها و گرایشاتِ فکریِ ایرانیان دارد و در بسیاری جنبه‌ها عملاً روبنایی ست بر خواستِ عمومی. به نظر ِ من این توافق و هم‌دستی هم‌چنان پُررنگ است و در صورتی که اوضاع به شیوه‌یِ مرسوم ِ خودش پیش می‌رفت دوام و بقایِ معقولی می‌یافت. نکته‌یِ جالب اینجا ست که چنین توافقی ناگهان توسطِ حکومت در هم شکسته شد و این هم‌دستی به واسطه‌یِ کودتا انکار شد. امّا خطِّ این استبداد، این تنگ شدنِ حلقه‌یِ سیاست، خطّی نیست که یک‌شبه ترسیم شده باشد. این ماجرا نقطه‌یِ بحرانی ِ حقّی مذهبی ست که برایندِ نیروهایِ چند دهه‌یِ اخیر به آن تن داده است. «این مسیر حالا دیگر طی شده و در انتهایِ آن «بوزینه»ای نشسته.» حکومت تا پیش از این نقش ِ ترمز را در تحوّلاتِ اجتماعی داشت، ترمزی که بی‌جا گرفته می‌شد. ولی در وضعیتِ فعلی با یک توقّفِ ناگهانی، از معنایِ گسترده‌یِ اجتماعی فاصله‌یِ عریانِ بسیاری پیدا کرده و می‌توان دید که از آن جا مانده. گواه و شاهد‌ـ‌اش؟ همین که وحشیانه به جانِ مردم‌اش افتاده. این جا ماندنِ یک‌جانبه و عقب‌مانده است که به شکل ِ یک افسوس ِ مضاعف در ما تکرار می‌شود: جان و زمانِ ما در ایران بر سر ِ کُندی و عقب‌ماندگی ِ سیاسی‌مان از میان می‌رود و مسیرهایِ تاریک و طی‌نشده‌یِ بسیاری در انتظار است. هر کس جوری می‌پسندد، امّا برایِ نسل ِ ما راهِ ناگزیر شاید درکِ لذّتِ زیستن در اکنون، زیستن ِ در جدال و مبارزه، به جایِ هر نوع آرمانِ خوش یا بدبینانه باشد.
۱۳۸۸/۳/۲۹
فیلم‌فارسی
در تک به تکِ لحظاتِ اضطراب به یادِ تو می‌افتم. در هر سیگار کشیدنِ تنها و دنج این تو ای که در برابر ِ چشمان‌ام دود می‌شوی. سیگار پیکر ِ تو ست که آن را با خود به خلوت می‌برم و با لمس و پُک و مزّه میانِ دستان و جلویِ چشمان‌ام تمام می‌شود. از این قرار تو به موضوع ِ فراگیر ِ همه‌یِ اضطراب‌ها بدل می‌شوی و من حقیقتِ هر کدام‌شان را در حقیقتِ نبودِ تو گم می‌کنم. منطق‌ام می‌تواند بفهمد و حقایق را به زور تشخیص داده و بیرون بکِشد و از هم سوا کند، امّا موجی غول‌آسا از جانبِ تو همه‌یِ تفکیک‌ها را به هم می‌ریزد و اضطرابِ بودنِ در جهان را یک‌دست می‌کند. این رنج، این یگانه دیدنِ همه‌یِ اضطراب‌ها البته لذتی دارد که بارها از طریق ِ اندیشیدن به آن در سکرات‌اش غرق شده‌ام. این که بدن‌ام به هم فشرده شود و روح‌ام در تنگنا قرار گیرد لذیذ است، هرچند خواستِ آرامشی باوقار که نمی‌دانم از کجا هم‌چون یک قاعده‌یِ صحیح می‌خواهد که تنگنا و درد را پس بزند حکم می‌کند که باید از دستِ همه‌یِ این‌ها خلاص شوم، تا انسانِ به‌هنجار باشم. ولی من از سر ِ به‌هنجار شدن نیست که می‌خواهم در برابر ِ این لذّتِ غریبِ فشرده شدن مقاومت کنم. فشرده شدنِ لذیذِ روح اگر مسیری برایِ حرکت نیابد همه‌یِ گوشه‌هایِ وجود را از کینه پُر می‌کند و به بدویتی چندش‌آور تبدیل می‌شود. تبدیل می‌شود به دردهایی که قهرمانانِ فیلم‌فارسی متحمّل‌اش می‌شوند؛ آن‌ها متوّهمانی هستند که از این که در تنگنایِ عشق، عطوفت، و جوانمردی قرار بگیرند، حسّ ِ رستگاری و نجاتِ بشریت به‌شان دست می‌دهد. آن‌هایی که قلب‌شان گورستانِ عشق‌هایی ست که حقیقت‌شان درک نشده، اگرچه نه کاملاً، دستِ‌کم به قدر ِ زیادی شبیه اند به قهرمانانِ گشادقلب و تنگ‌چشم ِ نمایش‌ها و داستان‌هایی که به خاطر ِ به یادگار گذاشتن ِ تأثیری عمیق از خود حاضر اند همه‌یِ جهان را سوگوار ببیند. عشق ِ مدفون‌شان به خدایی تبدیل می‌شود که هر لحظه و هر جا در برابر‌ـ‌اش دست به شیرین‌کاری می‌زنند. و من امروز نیاز دارم که اضطراب را به شیوه‌ای حقیقی و تفکیک‌شده تجربه کنم، تا ببینم که مردم کُشته می‌شوند نه شهید.
۱۳۸۸/۳/۲۶
فاشیسم و کمّیّات
آیا می‌توان شک کرد که در انتخابات تقلّب شده است؟ آیا واقعاً موسوی بیش‌تر از احمدی‌نژاد رأی آورده؟ این مطلب اثبات‌شدنی ست؟ معترضین چیزی حقیقی را می‌خواهند یا با کلّه‌شقی انتظار دارند نتایج ِ رسمی ِ اعلام‌شده را وارونه ببیند؟
حامدِ قدّوسی می‌نویسد: «سعی کنیم در حدِّ خودمان جلویِ غلبه‌یِ احساسات‌مان بر واقعیت‌هایِ جامعه را بگیریم... اگر احمدی‌نژاد واقعاً رأی آورده باشد و ما با تصوّر ِ دست‌کاریِ آراء خودمان را مشغول و راضی کنیم از درکِ یک مسئله‌یِ کلیدی در کشور محروم می‌شویم و این در بلندمدّت بسیار مضرّ است. دوّم این‌که قرار است حداقل ماها از دایره‌یِ اخلاق خارج نشویم. یک حوزه‌یِ اخلاقی هم این است که با دلایل ِ ضعیف اتهام ِ دستکاری به حریف وارد نکنیم. نهایتاً این که اگر رأیِ موسوی همین قدر باشد و در تکرار یا بازشماریِ آراء هم دوباره به همین نتیجه برسیم آبروریزیِ بزرگی رخ خواهد داد.» [+]
دیدنِ شواهد صِرفاً به این بستگی ندارد که باور داشته باشیم آن‌ها وجود دارند و ما قادر ایم حقیقت‌شان را به دیگران اثبات کنیم. دیدنِ شواهد امری ست که به موضع ِ کسانی که با آن‌ها مواجه می‌شوند وابسته است. در لحظه‌یِ کنونی مشکل ِ حکومتِ ایران این است که چنان از خواستِ ملّی دور افتاده که نمی‌تواند هم‌گام با مردم و موافق با آن‌ها حقیقت را در دلِ نظام ِ حکومتی سامان‌دهی کند.
این مسئله به هیچ وجه امری مطلق نیست؛ مطمئناً احمدی‌نژاد پایگاهِ مردمی دارد. حرف بر سر ِ این است که چرا و به چه علّت این پایگاهِ مردمی بیش از آن چیزی که هست نمایانده می‌شود؟ ما برایِ این که نشان دهیم پایگاهِ مردمی ِ احمدی‌نژاد بسیار کم‌تر از آن است که از منابع ِ رسمی ِ حکومت بازگو می‌شود آمار و ارقام ِ دقیق در اختیار نداریم، امّا در این باره شواهد و مدارکِ کیفی به وفور یافت می‌شوند. می‌توان شک کرد که شواهدِ کیفی را هر کس به مذاق ِ خود برداشت و تفسیر می‌کند، امّا نه از آن رو که این نوع شواهد شُل و بی‌دست‌ـ‌و‌ـ‌پای اند، بلکه به این دلیل ِ بسیار واضح که همه‌یِ شواهدِ عینی را نمی‌توان در آنِ واحد به همه نشان داد. درکِ کیفی از شواهد بر مناسباتِ اعتماد و هم‌دلی استوار است و در چنین شرایطی مطمئناً به شیوه‌هایِ مختلف از این اعتماد سوءاستفاده خواهد شد، هم از جانبِ حاکمیّت، هم از جانبِ گروهی که به نفع ِ خود از این شواهد بهره می‌بَرند. مثلاً غالبِ اغتشاشات و درگیری‌هایِ این چند روزه را پلیس و بسیج شروع کرده‌اند و کار را به تقابل کِشانده‌اند، امّا صدا و سیمایِ جمهوریِ اسلامی این را جور ِ دیگری بیان می‌کند؛ جوری که انگار پلیس و بسیج به هوایِ رفع ِ قائله و به هواداریِ مردم واردِ میدان شده‌اند. چطور می‌توان این دروغ ِ رسمی را تکذیب کرد؟ چندصد شاهد باید احضار شوند؟ کجا؟ چگونه؟
حامدِ قدّوسی می‌گوید: «تخلّفِ عمده در "فضایِ" برگزاریِ انتخابات و بسیج ِ غیرقانونی ِ میلیون‌ها رأیِ طبقات پایین به نفع ِ احمدی‌نژاد بوده و نه اشکالاتِ فنّی در شمارش و جمع‌بندی.» [+] این هم شد دلیل ِ محکمه‌پسند!؟ به چه کسی و چگونه می‌بایست ثابت کرد که «فضا»یِ برگزاریِ انتخابات چگونه بوده است؟ و اصولاً فضا، این ویژگی ِ کیفی را به کسی که به آن باور ندارد و با آن هم‌دل نیست، یا به شیوه‌ای کاملاً متفاوت آن را می‌فهمد چگونه می‌توان نشان داد؟ چه کسی می‌گوید بسیج ِ توده‌ها به نفع ِ گروهی خاص غیرقانونی ست؟ دعوایِ امروز دعوایِ عدد و رقم نیست، هرچند عدد و رقم عامل و انگیزاننده‌یِ آن است.
جمهوریِ اسلامی با اِعمالِ سلطه بر رسانه و چرخش ِ اطّلاعات راه را بر داشتن ِ درکِ صحیحی از کمّیّات بسته است. در جامعه‌ای که راه بر رویِ کمّیّت بسته باشد، کیفیّت راهِ خود را می‌گشاید. در بسیاری حیطه‌هایِ منطقی و علمی نیز وضع به همین ترتیب است. همه‌یِ شکّاکین را دعوت می‌کنم به این که یک حرفِ صریح، واضح، و عاری از تناقض بزنید که گروهی خاص از انسان‌ها را به طور ِ واضح و مطلق ترسیم کند و نشان دهد، هر گروهی که باشد، هرکجایِ این عالَم هم بود بود. مثلاً بگویید وقتی واژه‌یِ لُمپن را می‌شنوید چه ویژگی‌هایِ طبقاتی و گروهی به ذهن‌تان متبادر می‌شود، و آیا می‌شود یک گروه در عین ِ حال هم لمپن باشد هم نباشد، یعنی در برخی رفتارهای‌اش ویژگی‌هایِ مثالی ِ لُمپنیسم را رعایت کند و در برخی دیگر نه؟ یا مثلاً به طور ِ کاملاً دقیق توضیح بدهید که آیا هیچ گروهِ اجتماعی را در سراسر ِ تاریخ سراغ دارید که در راهِ رسیدن به اهداف‌اش اسیر ِ دروغ گفتن، کُشتن، یا فریب دادن نشده باشد؟
این‌ها را نه برایِ این می‌گویم که تأیید و توجیهی باشند برایِ کُشتن و دروغ و فریب. قصد‌ـ‌ام دعوت به این است که برایِ توصیف، رخدادهایِ پیرامونی را به مثابه‌یِ واقعیت ببینیم نه به شکل ِ اخلاقیّات. تقابل با حریف گروه را وادار به واکنش‌هایی می‌کند از همان جنس، و اینجا ست سرمنشأ ِ چرندیات و تناقضات. اگر بخواهیم به شیوه‌یِ رایج در علم ِ اجتماعی گروهِ هوادار ِ موسوی را تعریف کنیم، باید متوّجهِ این نکته باشیم که این گروه فقط و فقط تقاضا دارند که چیزی را به این حاکمیّت بقبولانند که به سرسختی و لجاجت از پذیرفتن‌اش تن می‌زند. بسیاری از مردم بر این لجاجت و سرسختی معترض اند. احساس می‌شود اگر امروز نتوانند همین حقیقتِ ساده را آشکار و صریح بگویند و از آن دفاع کنند، یأسی سراغ‌شان می‌آید که زندگی تحتِ حاکمیّتِ جمهوریِ اسلامی را به تیره‌ترین وضع ِ خود می‌سُراند. بنابراین نباید گروه‌ها را با نحوه‌یِ استدلال‌شان سنجید، بلکه باید متوجّهِ خواست‌شان بود. هر دو گروه، هم حاکمین، و هم معترضین، دلایلی دارند که کردارشان را توجیه می‌کند، امّا ورایِ دلایل، خواسته‌ای نیز دارند که به شیوه‌هایِ گوناگون تکثیر می‌شود. خواستِ رسمی ِ حاکمیّت از طریق ِ جعل ِ آمار و ارقام و تحریکِ ارزش‌هایِ لُمپن‌هایِ بسیجی پیش می‌رود و خواستِ معترضین از طریق ِ درنگ در کیفیّت و تسرّی دادنِ آن به بخش ِ وسیعی از طبقاتِ اجتماعی. این دو هم‌زور نیستند و زور ِ اوّلی بیش‌تر است، امّا این جور که من می‌بینم حاکمیّت این بار در بدمخمصه‌ای گیر افتاده است.
به نظرم به هیچ نحوی از استدلال نمی‌توان تقلّبِ گسترده‌ای که منجر به باطل شدنِ انتخابات بشود را به شورایِ نگهبان و قوّه‌یِ قضاییه ثابت کرد. این‌ها بخش‌هایِ متصلّبِ حکومت اند. و مسئله همین است: چطور می‌توان به بخش‌هایِ کور و کر ِ این رژیم چیزی را ثابت کرد - بخش‌هایِ متصلّبی که دارند به طور ِ رسمی قسمت‌هایِ نیمه‌متصلّب را نیز اشغال می‌کنند؟ چطور می‌توان به کسانی که وجودِ شواهدی که شما می‌بینید، فضایی که شما می‌بینید، و واقعیتی که از آن حرف می‌زنید را حتّا به رسمیّت نمی‌شناسند، چنین چیزهایی را نشان داد و تقاضایِ انصاف داشت؟ انصاف را باید با زور تعریف کرد. من این را از سر ِ هواداری با زور نمی‌گویم؛ گزاره‌ای کیفی در بابِ تاریخ ِ انصاف را تکرار می‌کنم.
فضایِ امروز ِ حکومتِ ایران یک فضایِ فاشیستی ست. خودِ آن‌ها حسّاسیّت به پا می‌کنند، خودِ آن‌ها می‌شکنند، خودِ آن‌ها می‌کُشند، در مقیاس ِ وسیع و بدونِ شَک و درنگ و با بی‌رحمی آشوب و اغتشاش می‌کنند، و با امنیتی کردنِ فضا قصد دارند هر تقابلی را به اسم ِ سرکوبِ آشوب‌گر مهار کنند. کسانی که در برابر ِ این اراده‌یِ کور به دنبالِ استدلالِ مطلق می‌گردند، یا می‌خواهند از طریق ِ قانون کاری پیش ببرند درکِ درستی از این جوّ ِ ارعاب و سرکوب ندارند. کدام قانون؟ کدام مُجریِ قانون؟ فاشیسم را می‌خواهید ببینید؟ می‌خواهید از وجود‌ـ‌اش مطمئن شوید؟ در خیابان‌ها حاضر شوید و بعد با حفظِ همه‌یِ وسواس و قطعیتی که به دنبال‌اش می‌گردید تلویزیونِ جمهوریِ اسلامی را تماشا کنید.
حامدِ قدّوسی می‌نویسد: «سعی کنیم در حدِّ خودمان جلویِ غلبه‌یِ احساسات‌مان بر واقعیت‌هایِ جامعه را بگیریم... اگر احمدی‌نژاد واقعاً رأی آورده باشد و ما با تصوّر ِ دست‌کاریِ آراء خودمان را مشغول و راضی کنیم از درکِ یک مسئله‌یِ کلیدی در کشور محروم می‌شویم و این در بلندمدّت بسیار مضرّ است. دوّم این‌که قرار است حداقل ماها از دایره‌یِ اخلاق خارج نشویم. یک حوزه‌یِ اخلاقی هم این است که با دلایل ِ ضعیف اتهام ِ دستکاری به حریف وارد نکنیم. نهایتاً این که اگر رأیِ موسوی همین قدر باشد و در تکرار یا بازشماریِ آراء هم دوباره به همین نتیجه برسیم آبروریزیِ بزرگی رخ خواهد داد.» [+]
دیدنِ شواهد صِرفاً به این بستگی ندارد که باور داشته باشیم آن‌ها وجود دارند و ما قادر ایم حقیقت‌شان را به دیگران اثبات کنیم. دیدنِ شواهد امری ست که به موضع ِ کسانی که با آن‌ها مواجه می‌شوند وابسته است. در لحظه‌یِ کنونی مشکل ِ حکومتِ ایران این است که چنان از خواستِ ملّی دور افتاده که نمی‌تواند هم‌گام با مردم و موافق با آن‌ها حقیقت را در دلِ نظام ِ حکومتی سامان‌دهی کند.
این مسئله به هیچ وجه امری مطلق نیست؛ مطمئناً احمدی‌نژاد پایگاهِ مردمی دارد. حرف بر سر ِ این است که چرا و به چه علّت این پایگاهِ مردمی بیش از آن چیزی که هست نمایانده می‌شود؟ ما برایِ این که نشان دهیم پایگاهِ مردمی ِ احمدی‌نژاد بسیار کم‌تر از آن است که از منابع ِ رسمی ِ حکومت بازگو می‌شود آمار و ارقام ِ دقیق در اختیار نداریم، امّا در این باره شواهد و مدارکِ کیفی به وفور یافت می‌شوند. می‌توان شک کرد که شواهدِ کیفی را هر کس به مذاق ِ خود برداشت و تفسیر می‌کند، امّا نه از آن رو که این نوع شواهد شُل و بی‌دست‌ـ‌و‌ـ‌پای اند، بلکه به این دلیل ِ بسیار واضح که همه‌یِ شواهدِ عینی را نمی‌توان در آنِ واحد به همه نشان داد. درکِ کیفی از شواهد بر مناسباتِ اعتماد و هم‌دلی استوار است و در چنین شرایطی مطمئناً به شیوه‌هایِ مختلف از این اعتماد سوءاستفاده خواهد شد، هم از جانبِ حاکمیّت، هم از جانبِ گروهی که به نفع ِ خود از این شواهد بهره می‌بَرند. مثلاً غالبِ اغتشاشات و درگیری‌هایِ این چند روزه را پلیس و بسیج شروع کرده‌اند و کار را به تقابل کِشانده‌اند، امّا صدا و سیمایِ جمهوریِ اسلامی این را جور ِ دیگری بیان می‌کند؛ جوری که انگار پلیس و بسیج به هوایِ رفع ِ قائله و به هواداریِ مردم واردِ میدان شده‌اند. چطور می‌توان این دروغ ِ رسمی را تکذیب کرد؟ چندصد شاهد باید احضار شوند؟ کجا؟ چگونه؟
حامدِ قدّوسی می‌گوید: «تخلّفِ عمده در "فضایِ" برگزاریِ انتخابات و بسیج ِ غیرقانونی ِ میلیون‌ها رأیِ طبقات پایین به نفع ِ احمدی‌نژاد بوده و نه اشکالاتِ فنّی در شمارش و جمع‌بندی.» [+] این هم شد دلیل ِ محکمه‌پسند!؟ به چه کسی و چگونه می‌بایست ثابت کرد که «فضا»یِ برگزاریِ انتخابات چگونه بوده است؟ و اصولاً فضا، این ویژگی ِ کیفی را به کسی که به آن باور ندارد و با آن هم‌دل نیست، یا به شیوه‌ای کاملاً متفاوت آن را می‌فهمد چگونه می‌توان نشان داد؟ چه کسی می‌گوید بسیج ِ توده‌ها به نفع ِ گروهی خاص غیرقانونی ست؟ دعوایِ امروز دعوایِ عدد و رقم نیست، هرچند عدد و رقم عامل و انگیزاننده‌یِ آن است.
جمهوریِ اسلامی با اِعمالِ سلطه بر رسانه و چرخش ِ اطّلاعات راه را بر داشتن ِ درکِ صحیحی از کمّیّات بسته است. در جامعه‌ای که راه بر رویِ کمّیّت بسته باشد، کیفیّت راهِ خود را می‌گشاید. در بسیاری حیطه‌هایِ منطقی و علمی نیز وضع به همین ترتیب است. همه‌یِ شکّاکین را دعوت می‌کنم به این که یک حرفِ صریح، واضح، و عاری از تناقض بزنید که گروهی خاص از انسان‌ها را به طور ِ واضح و مطلق ترسیم کند و نشان دهد، هر گروهی که باشد، هرکجایِ این عالَم هم بود بود. مثلاً بگویید وقتی واژه‌یِ لُمپن را می‌شنوید چه ویژگی‌هایِ طبقاتی و گروهی به ذهن‌تان متبادر می‌شود، و آیا می‌شود یک گروه در عین ِ حال هم لمپن باشد هم نباشد، یعنی در برخی رفتارهای‌اش ویژگی‌هایِ مثالی ِ لُمپنیسم را رعایت کند و در برخی دیگر نه؟ یا مثلاً به طور ِ کاملاً دقیق توضیح بدهید که آیا هیچ گروهِ اجتماعی را در سراسر ِ تاریخ سراغ دارید که در راهِ رسیدن به اهداف‌اش اسیر ِ دروغ گفتن، کُشتن، یا فریب دادن نشده باشد؟
این‌ها را نه برایِ این می‌گویم که تأیید و توجیهی باشند برایِ کُشتن و دروغ و فریب. قصد‌ـ‌ام دعوت به این است که برایِ توصیف، رخدادهایِ پیرامونی را به مثابه‌یِ واقعیت ببینیم نه به شکل ِ اخلاقیّات. تقابل با حریف گروه را وادار به واکنش‌هایی می‌کند از همان جنس، و اینجا ست سرمنشأ ِ چرندیات و تناقضات. اگر بخواهیم به شیوه‌یِ رایج در علم ِ اجتماعی گروهِ هوادار ِ موسوی را تعریف کنیم، باید متوّجهِ این نکته باشیم که این گروه فقط و فقط تقاضا دارند که چیزی را به این حاکمیّت بقبولانند که به سرسختی و لجاجت از پذیرفتن‌اش تن می‌زند. بسیاری از مردم بر این لجاجت و سرسختی معترض اند. احساس می‌شود اگر امروز نتوانند همین حقیقتِ ساده را آشکار و صریح بگویند و از آن دفاع کنند، یأسی سراغ‌شان می‌آید که زندگی تحتِ حاکمیّتِ جمهوریِ اسلامی را به تیره‌ترین وضع ِ خود می‌سُراند. بنابراین نباید گروه‌ها را با نحوه‌یِ استدلال‌شان سنجید، بلکه باید متوجّهِ خواست‌شان بود. هر دو گروه، هم حاکمین، و هم معترضین، دلایلی دارند که کردارشان را توجیه می‌کند، امّا ورایِ دلایل، خواسته‌ای نیز دارند که به شیوه‌هایِ گوناگون تکثیر می‌شود. خواستِ رسمی ِ حاکمیّت از طریق ِ جعل ِ آمار و ارقام و تحریکِ ارزش‌هایِ لُمپن‌هایِ بسیجی پیش می‌رود و خواستِ معترضین از طریق ِ درنگ در کیفیّت و تسرّی دادنِ آن به بخش ِ وسیعی از طبقاتِ اجتماعی. این دو هم‌زور نیستند و زور ِ اوّلی بیش‌تر است، امّا این جور که من می‌بینم حاکمیّت این بار در بدمخمصه‌ای گیر افتاده است.
به نظرم به هیچ نحوی از استدلال نمی‌توان تقلّبِ گسترده‌ای که منجر به باطل شدنِ انتخابات بشود را به شورایِ نگهبان و قوّه‌یِ قضاییه ثابت کرد. این‌ها بخش‌هایِ متصلّبِ حکومت اند. و مسئله همین است: چطور می‌توان به بخش‌هایِ کور و کر ِ این رژیم چیزی را ثابت کرد - بخش‌هایِ متصلّبی که دارند به طور ِ رسمی قسمت‌هایِ نیمه‌متصلّب را نیز اشغال می‌کنند؟ چطور می‌توان به کسانی که وجودِ شواهدی که شما می‌بینید، فضایی که شما می‌بینید، و واقعیتی که از آن حرف می‌زنید را حتّا به رسمیّت نمی‌شناسند، چنین چیزهایی را نشان داد و تقاضایِ انصاف داشت؟ انصاف را باید با زور تعریف کرد. من این را از سر ِ هواداری با زور نمی‌گویم؛ گزاره‌ای کیفی در بابِ تاریخ ِ انصاف را تکرار می‌کنم.
فضایِ امروز ِ حکومتِ ایران یک فضایِ فاشیستی ست. خودِ آن‌ها حسّاسیّت به پا می‌کنند، خودِ آن‌ها می‌شکنند، خودِ آن‌ها می‌کُشند، در مقیاس ِ وسیع و بدونِ شَک و درنگ و با بی‌رحمی آشوب و اغتشاش می‌کنند، و با امنیتی کردنِ فضا قصد دارند هر تقابلی را به اسم ِ سرکوبِ آشوب‌گر مهار کنند. کسانی که در برابر ِ این اراده‌یِ کور به دنبالِ استدلالِ مطلق می‌گردند، یا می‌خواهند از طریق ِ قانون کاری پیش ببرند درکِ درستی از این جوّ ِ ارعاب و سرکوب ندارند. کدام قانون؟ کدام مُجریِ قانون؟ فاشیسم را می‌خواهید ببینید؟ می‌خواهید از وجود‌ـ‌اش مطمئن شوید؟ در خیابان‌ها حاضر شوید و بعد با حفظِ همه‌یِ وسواس و قطعیتی که به دنبال‌اش می‌گردید تلویزیونِ جمهوریِ اسلامی را تماشا کنید.
۱۳۸۸/۳/۲۵
میلی وجود داشت در مردم که می‌خواستند ولی ِ فقیه را واردِ شعارها و منازعات نکنند. نمونه‌اش هم شعار ِ معروفِ «مرگ بر دیکتاتور!» که فوراً با «چه شاه باشه چه دکتر» تکمیل می‌شد تا هر نوع مفهوم ِ موازی را از واژه‌یِ «دیکتاتور» دور کند. ولی ِ فقیه نهادی بود که به چندین دلیل ِ حسّانی، هنوز کسی نمی‌خواست مستقیماً دستی به سوی‌اش دراز شود، هرچند همه تلویحاً بر عاملیّت‌اش در حمایت از جریانِ فاشیستی ِ درونِ حکومت اشاره داشتند. عجیب است که چه زود به جَنگِ علنی با این تلقّی ِ تلویحی رفتند!
زمانی که میانِ جمعیّت هستی تشخیص ِ ویژگی، مختصات، و بزرگی ِ گروهی که تو را در بر گرفته بسیار دشوار است. میانِ جمعیّت بودن با کم شدنِ بصیرت همراه است. برایِ درکِ موقعیّت حتماً باید تماشاچی باشی و بالایِ یک ساختمانِ بلند وضعیتِ بیرونی ِ دسته را نگاه کنی، که این هم باعث می‌شود از واقعیّتِ درونی ِ حرکت بی‌خبر بمانی. به همین دلیل که همیشه دو موضع - درون و بیرون - برایِ دیدن وجود دارد، آگاهی از زمانِ حال و وضعیّتی که هر یک از گروه‌هایِ درگیر ِ ماجرا در آن به سر می‌بَرند نیز بسیار دشوار است. ناگهانی بودنِ این واقعه و تکثّر ِ نیروهایِ ناشناخته‌ای که بزرگی و جهت‌شان نامعلوم است این احتمال را پُررنگ می‌کند که با یک واقعه‌یِ کلاسیک و مهیب در یک رژیم ِ سیاسی روبه‌رو هستیم. واقعه‌ای که محصولِ زرنگی، بصیرت، دقّتِ در عمل، سنجش ِ جزئیات، پیش‌بینی ِ همه‌جانبه‌یِ رخدادهایِ آینده و مواردِ بسیاری از این دست نیست، بلکه محصولِ ترس و کور شدن و ندیدنِ شواهد و وقایع است. قدرت و حلقه‌یِ جماعتی که به دُور ِ آن تشکیل می‌شود بُعدی کورکننده دارد و گویا به شیوه‌ای کلاسیک هرچه مطلق‌تر باشد ترس و کوریِ ضمیمه به آن وسیع‌تر است. به گمان‌ام ولی ِ فقیه از سر ِ ترس، نخوت، و کوری دست به قماری زده که بعید می‌دانم جانِ سالم از آن به در ببرد. امّا آینده به هر ترتیب شگفت‌انگیز است چون محصولِ تصادف‌ها ست.
زمانی که میانِ جمعیّت هستی تشخیص ِ ویژگی، مختصات، و بزرگی ِ گروهی که تو را در بر گرفته بسیار دشوار است. میانِ جمعیّت بودن با کم شدنِ بصیرت همراه است. برایِ درکِ موقعیّت حتماً باید تماشاچی باشی و بالایِ یک ساختمانِ بلند وضعیتِ بیرونی ِ دسته را نگاه کنی، که این هم باعث می‌شود از واقعیّتِ درونی ِ حرکت بی‌خبر بمانی. به همین دلیل که همیشه دو موضع - درون و بیرون - برایِ دیدن وجود دارد، آگاهی از زمانِ حال و وضعیّتی که هر یک از گروه‌هایِ درگیر ِ ماجرا در آن به سر می‌بَرند نیز بسیار دشوار است. ناگهانی بودنِ این واقعه و تکثّر ِ نیروهایِ ناشناخته‌ای که بزرگی و جهت‌شان نامعلوم است این احتمال را پُررنگ می‌کند که با یک واقعه‌یِ کلاسیک و مهیب در یک رژیم ِ سیاسی روبه‌رو هستیم. واقعه‌ای که محصولِ زرنگی، بصیرت، دقّتِ در عمل، سنجش ِ جزئیات، پیش‌بینی ِ همه‌جانبه‌یِ رخدادهایِ آینده و مواردِ بسیاری از این دست نیست، بلکه محصولِ ترس و کور شدن و ندیدنِ شواهد و وقایع است. قدرت و حلقه‌یِ جماعتی که به دُور ِ آن تشکیل می‌شود بُعدی کورکننده دارد و گویا به شیوه‌ای کلاسیک هرچه مطلق‌تر باشد ترس و کوریِ ضمیمه به آن وسیع‌تر است. به گمان‌ام ولی ِ فقیه از سر ِ ترس، نخوت، و کوری دست به قماری زده که بعید می‌دانم جانِ سالم از آن به در ببرد. امّا آینده به هر ترتیب شگفت‌انگیز است چون محصولِ تصادف‌ها ست.
۱۳۸۸/۳/۲۴
اضطراب
اغلب گیج و مبهوت اند. می‌خواهند کاری بکنند. بیش‌تر جوان اند و منتظر که کسی سؤالی بکند تا با حوصله جواب‌اش را بدهند. پلیس ِ باتوم‌به‌دست و کاسکت‌به‌سر در خیابان زیاد است و همین باعث می‌شود که اضطراب همه‌یِ نگاه‌ها را لرزان و هوشیار کند. حوالی ِ میدانِ ونک به تدریج شلوغ می‌شود. کسانِ بسیاری به هوایِ شنیدنِ سخنرانی ِ موسوی رفته‌اند و نشده و حالا از مترویِ حقّانی به سمتِ ونک می‌آیند. مردم نمی‌ایستند. حس می‌کنند که چشمانی نامرئی آن‌ها را رصد می‌کند. هر غریبه هم یک دوستِ هم‌رأی است و هم یک مُخبر ِ تماشاچی. به همین خاطر ترجیح می‌دهند دور ِ میدان چرخ بزنند و نقش ِ عابر ِ پیاده‌یِ هرروزی را بازی کنند.
یک‌ساعتی گذشته و تعدادِ این چرخ‌زن‌ها زیاد شده و آن‌ها جرأت پیدا کرده‌اند و دستان‌شان را به نشانه‌یِ پیروزی بالا گرفته‌اند. راهِ ماشین‌ها بند آمده. چرخ‌زن‌ها نیازمندِ بدنِ هم می‌شوند تا کنار ِ هم توده‌ای بزرگ را شکل بدهند و با انباشتِ پیکرهاشان بر نیرویِ مسلّطِ ترس و اضطراب غلبه کنند. همه دستان‌شان را بالا می‌گیرند و خیلی زود این بالا گرفتن به نشانه‌یِ وحدتِ آدم‌ها تبدیل می‌شود.
جنبشی به چشم می‌خورَد. دستانی که بالا گرفته شده آرام به سمتِ خیابانِ ولی‌عصر سرازیر می‌شوند. کسانی هستند که دل گرفته‌اند و کم‌ـ‌و‌ـ‌بیش با فریاد دیگران را دعوتِ به حرکت می‌کنند. جمعیت آرام به راه می‌افتد و شعارهای‌اش را سرمی‌دهد؛ بعضی شعارها گرته‌برداریِ بی‌موردی ست از نمونه‌هایِ انقلابِ 57. خوشایندترین لحظات آن وقتی ست که همه با هم سرودی می‌خوانند. در متن ِ این حرکت تعداد را نمی‌شود حدس زد. زیاد اند. تهِ دسته دیگر معلوم نیست. در طولِ راه گاهی می‌نشینند و هم‌دیگر را به آرامش فرامی‌خوانند. کسانی بطریِ آب توزیع می‌کنند. چند نفری با لیوان و دبّه بین ِ مردم می‌چرخند. از پنجره‌یِ درمان‌گاهِ کنار ِ خیابان چند زن و یک مرد که روپوش ِ سفید به تن دارند بین ِ مردم ماسکِ طبّی توزیع می‌کنند. گروهی به آن سمت هجوم می‌بَرند. یک دسته‌یِ بزرگِ ماسک به سمتِ مردم پرتاب می‌شود. ماسک‌ها در هوا چرخ می‌خورند و دست‌ها ناغافل آن‌ها را به چنگ می‌گیرند. گروهِ زیادی که وسواس ِ احمقانه‌یِ ثبت کردن دارند، موبایل‌های‌شان را مدام موازیِ بدن یا بالایِ سَر‌شان می‌گیرند و حسّ ِ قدرت می‌کنند از این که با ابزاری به اندازه‌یِ مُشت جُنب‌ـ‌و‌ـ‌جوشی بزرگ را نظاره‌گر باشند.
تا نزدیکی‌هایِ عبّاس‌آباد وضعیت به همین ترتیب پیش می‌رود. جمعیّت هم‌چنان آرام است و ملاحظه‌گر قدم برمی‌دارد. امّا اینجا لحظه‌ای هست که شش یا هفت موتور ِ پلیس از پشت جمعیت را شکافته و باتوم‌های‌شان را بی‌محابا در هوا می‌چرخانند. مردم وحشت‌زده به کناره‌هایِ خیابان می‌گریزند. بعضی زیر ِ دست و پا می‌مانند؛ هم‌دیگر را هُل می‌دهند و به داخل ِ جویِ آب می‌ریزند. بعضی‌ها از حال رفته‌اند. رویِ پایِ خود بند نیستند. تن‌شان می‌لرزد. چند لحظه بعد دو تا از آن پلیس‌ها را خون‌آلود، کِشان‌کِشان می‌آورند و جمعیت به یک لحظه بدنِ آن‌ها را هم‌چون هدفی مطلق به مشت و لگد می‌گیرد. پس از لحظاتی که حساب‌اش از دست بیرون است، چند مردِ جاافتاده با التماس وساطت می‌کنند که جماعت بدنِ بی‌حالِ آن‌ها را رها کند. مردم کنار رفته‌اند. به سر ِ لهیده و خون‌آلودِ یکی از پلیس‌ها یک روبان سبز بسته‌اند و تعدادی زیر ِ بغل‌اش را گرفته و به سمتِ پیاده‌رو هدایت‌اش می‌کنند. وسطِ خیابان به فاصله‌ای اندک، چهار موتور ِ پلیس آتش گرفته و برخی زن‌ها به گریه افتاده‌اند. از مردم دو نفر که باتوم به صورت‌شان خورده غرق ِ خون اند. یک نفر را احاطه کرده‌اند که رنگ به چهره ندارد و بر جدولِ وسطِ خیابان نشسته و در حالتی شبیهِ هذیان سیگار می‌خواهد.
کم‌کم به خود می‌آیند و دوباره دسته‌ی‌شان را تشکیل می‌دهند. از عبّاس‌آباد تا سر ِ فاطمی حرکتِ آرام ِ مردم به یک جَنگ‌ـ‌و‌ـ‌گریز ِ واقعی تبدیل می‌شود. چند دقیقه‌ای به سمتِ جلو می‌روند و ناگهان همه با هم با فریاد به عقب فرار می‌کنند. بارها این کار تکرار می‌شود و هر بار هستند کسانی از بین ِ مردم که بخواهند با خشم و رجز عقب‌نشینی‌ها را متوقّف کنند. دو یا سه گاز ِ اشک‌آور شلّیک می‌شود، با فاصله. این گاز فقط اشک‌آور نیست، بینایی را متوقّف می‌کند و تنفّس را مختل. به راحتی تا شعاع ِ ده‌ها متر را مسموم می‌کند. مردم به کوچه‌هایِ اطراف می‌گریزند و به خانه‌ها پناه می‌برند. در ِ اغلبِ خانه‌ها باز است. با فشار و تقاضایِ آدم‌ها بعضی از خانه‌ها با کراهت قبول می‌کنند که جمعیّت تو بروند. چشم‌ها سرخ شده و ورم کرده. صورت‌ها پُف‌دار است. همه به سرفه افتاده‌اند. برخی نقش ِ زمین شده‌اند. توصیه‌هایی از گوشه و کنار می‌رسد که قاعدتاً باید علاجی برایِ اثراتِ مسمومیّت باشد: «آب نزنید! آتش روشن کنید! سیگاری‌ها سیگار بکشند!» می‌خواهند دود را با دود خنثا کنند. پس از چندی، صاحبان به خواهش و تهدید اصرار دارند که مردم خانه را تَرک کنند.
گاردِ ویژه با آرایشی منظّم که ماتریسی از آدم‌ها ست، ردیف به ردیف در طولِ خیابان جلو می‌آید. به غرب نمی‌توان گریخت، همه به شرق و شمال می‌گریزند. کوچه‌ها و خیابان‌ها همه صحنه‌یِ شعار دادن و گریختن است. مردم اغلبِ سطل‌هایِ طرح ِ مکانیزه‌یِ جمع‌آوریِ زباله را می‌سوزانند؛ انگار دود و شعله‌اش نوعی تقابل ِ مفید ایجاد می‌کند. در تقاطع ِ خیابانِ مطهّری با خیابان‌هایِ ولی‌عصر، میرزایِ شیرازی، و قائم‌مقام اتوبوس‌ها را به آتش کشیده‌اند. صاعقه می‌زند و باران می‌خواهد ببارد، چند قطره و بعد دست نگه می‌دارد.
یک‌ساعتی گذشته و تعدادِ این چرخ‌زن‌ها زیاد شده و آن‌ها جرأت پیدا کرده‌اند و دستان‌شان را به نشانه‌یِ پیروزی بالا گرفته‌اند. راهِ ماشین‌ها بند آمده. چرخ‌زن‌ها نیازمندِ بدنِ هم می‌شوند تا کنار ِ هم توده‌ای بزرگ را شکل بدهند و با انباشتِ پیکرهاشان بر نیرویِ مسلّطِ ترس و اضطراب غلبه کنند. همه دستان‌شان را بالا می‌گیرند و خیلی زود این بالا گرفتن به نشانه‌یِ وحدتِ آدم‌ها تبدیل می‌شود.
جنبشی به چشم می‌خورَد. دستانی که بالا گرفته شده آرام به سمتِ خیابانِ ولی‌عصر سرازیر می‌شوند. کسانی هستند که دل گرفته‌اند و کم‌ـ‌و‌ـ‌بیش با فریاد دیگران را دعوتِ به حرکت می‌کنند. جمعیت آرام به راه می‌افتد و شعارهای‌اش را سرمی‌دهد؛ بعضی شعارها گرته‌برداریِ بی‌موردی ست از نمونه‌هایِ انقلابِ 57. خوشایندترین لحظات آن وقتی ست که همه با هم سرودی می‌خوانند. در متن ِ این حرکت تعداد را نمی‌شود حدس زد. زیاد اند. تهِ دسته دیگر معلوم نیست. در طولِ راه گاهی می‌نشینند و هم‌دیگر را به آرامش فرامی‌خوانند. کسانی بطریِ آب توزیع می‌کنند. چند نفری با لیوان و دبّه بین ِ مردم می‌چرخند. از پنجره‌یِ درمان‌گاهِ کنار ِ خیابان چند زن و یک مرد که روپوش ِ سفید به تن دارند بین ِ مردم ماسکِ طبّی توزیع می‌کنند. گروهی به آن سمت هجوم می‌بَرند. یک دسته‌یِ بزرگِ ماسک به سمتِ مردم پرتاب می‌شود. ماسک‌ها در هوا چرخ می‌خورند و دست‌ها ناغافل آن‌ها را به چنگ می‌گیرند. گروهِ زیادی که وسواس ِ احمقانه‌یِ ثبت کردن دارند، موبایل‌های‌شان را مدام موازیِ بدن یا بالایِ سَر‌شان می‌گیرند و حسّ ِ قدرت می‌کنند از این که با ابزاری به اندازه‌یِ مُشت جُنب‌ـ‌و‌ـ‌جوشی بزرگ را نظاره‌گر باشند.
تا نزدیکی‌هایِ عبّاس‌آباد وضعیت به همین ترتیب پیش می‌رود. جمعیّت هم‌چنان آرام است و ملاحظه‌گر قدم برمی‌دارد. امّا اینجا لحظه‌ای هست که شش یا هفت موتور ِ پلیس از پشت جمعیت را شکافته و باتوم‌های‌شان را بی‌محابا در هوا می‌چرخانند. مردم وحشت‌زده به کناره‌هایِ خیابان می‌گریزند. بعضی زیر ِ دست و پا می‌مانند؛ هم‌دیگر را هُل می‌دهند و به داخل ِ جویِ آب می‌ریزند. بعضی‌ها از حال رفته‌اند. رویِ پایِ خود بند نیستند. تن‌شان می‌لرزد. چند لحظه بعد دو تا از آن پلیس‌ها را خون‌آلود، کِشان‌کِشان می‌آورند و جمعیت به یک لحظه بدنِ آن‌ها را هم‌چون هدفی مطلق به مشت و لگد می‌گیرد. پس از لحظاتی که حساب‌اش از دست بیرون است، چند مردِ جاافتاده با التماس وساطت می‌کنند که جماعت بدنِ بی‌حالِ آن‌ها را رها کند. مردم کنار رفته‌اند. به سر ِ لهیده و خون‌آلودِ یکی از پلیس‌ها یک روبان سبز بسته‌اند و تعدادی زیر ِ بغل‌اش را گرفته و به سمتِ پیاده‌رو هدایت‌اش می‌کنند. وسطِ خیابان به فاصله‌ای اندک، چهار موتور ِ پلیس آتش گرفته و برخی زن‌ها به گریه افتاده‌اند. از مردم دو نفر که باتوم به صورت‌شان خورده غرق ِ خون اند. یک نفر را احاطه کرده‌اند که رنگ به چهره ندارد و بر جدولِ وسطِ خیابان نشسته و در حالتی شبیهِ هذیان سیگار می‌خواهد.
کم‌کم به خود می‌آیند و دوباره دسته‌ی‌شان را تشکیل می‌دهند. از عبّاس‌آباد تا سر ِ فاطمی حرکتِ آرام ِ مردم به یک جَنگ‌ـ‌و‌ـ‌گریز ِ واقعی تبدیل می‌شود. چند دقیقه‌ای به سمتِ جلو می‌روند و ناگهان همه با هم با فریاد به عقب فرار می‌کنند. بارها این کار تکرار می‌شود و هر بار هستند کسانی از بین ِ مردم که بخواهند با خشم و رجز عقب‌نشینی‌ها را متوقّف کنند. دو یا سه گاز ِ اشک‌آور شلّیک می‌شود، با فاصله. این گاز فقط اشک‌آور نیست، بینایی را متوقّف می‌کند و تنفّس را مختل. به راحتی تا شعاع ِ ده‌ها متر را مسموم می‌کند. مردم به کوچه‌هایِ اطراف می‌گریزند و به خانه‌ها پناه می‌برند. در ِ اغلبِ خانه‌ها باز است. با فشار و تقاضایِ آدم‌ها بعضی از خانه‌ها با کراهت قبول می‌کنند که جمعیّت تو بروند. چشم‌ها سرخ شده و ورم کرده. صورت‌ها پُف‌دار است. همه به سرفه افتاده‌اند. برخی نقش ِ زمین شده‌اند. توصیه‌هایی از گوشه و کنار می‌رسد که قاعدتاً باید علاجی برایِ اثراتِ مسمومیّت باشد: «آب نزنید! آتش روشن کنید! سیگاری‌ها سیگار بکشند!» می‌خواهند دود را با دود خنثا کنند. پس از چندی، صاحبان به خواهش و تهدید اصرار دارند که مردم خانه را تَرک کنند.
گاردِ ویژه با آرایشی منظّم که ماتریسی از آدم‌ها ست، ردیف به ردیف در طولِ خیابان جلو می‌آید. به غرب نمی‌توان گریخت، همه به شرق و شمال می‌گریزند. کوچه‌ها و خیابان‌ها همه صحنه‌یِ شعار دادن و گریختن است. مردم اغلبِ سطل‌هایِ طرح ِ مکانیزه‌یِ جمع‌آوریِ زباله را می‌سوزانند؛ انگار دود و شعله‌اش نوعی تقابل ِ مفید ایجاد می‌کند. در تقاطع ِ خیابانِ مطهّری با خیابان‌هایِ ولی‌عصر، میرزایِ شیرازی، و قائم‌مقام اتوبوس‌ها را به آتش کشیده‌اند. صاعقه می‌زند و باران می‌خواهد ببارد، چند قطره و بعد دست نگه می‌دارد.
۱۳۸۸/۳/۲۲
زیستن در تناقض
به لحاظِ محتوایِ ایدئولوژیک، جمهوریِ اسلامی راهِ نقدِ از درون را بسته است. به همین دلیل و دلایل ِ دیگر، همه‌یِ انتقادات و اتّهاماتی که سرانِ رژیم به هم وارد می‌کنند هم احمقانه و ابلهانه است هم غم‌انگیز و دردناک. در بیش‌تر ِ مواضع ِ اساسی - نه در همه‌یِ‌شان - جمهوریِ اسلامی صرفاً مجیز و یاوه و «انتقادِ سازنده» می‌پسندد. یعنی تمام ِ چیزهایی که به خودیِ خود عبث و خنثا و بی‌مصرف اند و تخم‌شان کشیده شده است. احمدی‌نژاد شاید بخواهد برایِ رژیم نقش ِ مُدلی احتمالی را بازی کند که با تعلّق ِ به‌ظاهر عاطفی ِ زیاد به ایدئولورژیِ مسلّط بعضی از حسّاس‌ترین نقاطِ درونِ همین رژیم را نشانه رفته است، امّا خوب پیدا ست که این صورتکِ اخته بر ضدِ فسادِ دولتِ رانتی شعار می‌دهد تا از این طریق انحصار ِ بزرگ‌تری را بر رانت‌خواریِ دولتی باز بگذارد. او به پشتوانه‌یِ خودِ ایدئولوژی بر لبه‌یِ تناقضاتِ جمهوریِ اسلامی گام برمی‌دارد، گاه به این طرف کج می‌شود، گاه به آن طرف. رقیبان‌اش نجیب یا حتّا محترم و راست‌گو نیستند. آن‌ها این تناقضات را پوشیده می‌پسندند آن هم بنا بر قاعده‌ای حکیمانه که در سطوح ِ محافظه‌کار و لرزانِ همه‌یِ اَشکالِ قدرت بسیار موردِ استفاده قرار می‌گیرد.
هر کس که درونِ رژیم ِ فعلی ِ حکومتِ ایران وارد شود نمی‌تواند شریف و صادق باشد (این یک منع ِ ساختاری ست). توجّه این که در اینجا شرافت و صداقت را نه با معیارهایِ اخلاقی، بلکه با نوع ِ کنشی که ساختار ِ سیاسی از فرد طلب می‌کند باید سنجید. باید سنجید که یک رژیم ِ سیاسی تا کجا ظرفیتِ آن را دارد که حقایقی که توسطِ افراد و گروه‌ها درباره‌اش فاش می‌شود را تاب بیاورد بی آن که فرو بریزد. شرافت و صداقت بسته به حدّی از حقیقت‌گویی ست که یک دولت در برابر ِ آن تاب می‌آورَد. این برایِ من غم‌انگیز و اضطراب‌آور است که عکس‌العمل ِ مردم رقص و پایکوبی ست در برابر ِ نظامی که در آن یک نفر یک‌ریز و بی‌انقطاع - راست و دروغ - سرانِ رژیم را محکوم می‌کند و در مقابل، نفر ِ دیگر از خود سلبِ مسئولیت کرده و حواله به دستگاهِ قضاوتی می‌دهد که گویی قرار است با نگاهی آسمانی و از سیّاره‌ای دیگر ناگهان عدالت را در برابر ِ قدرتِ بیحدِّ دولتی به جریان بیاندازد. این که من غمگین می‌شوم ربطی به این ندارد که من روشن‌فکر هستم یا نیستم و با تحقیر و نگاهِ از بالا به ارزش‌هایِ توده‌ای نگاه می‌کنم (از نظر ِ من هر نوع دانشی که موضوع و مادّه‌اش مردم باشند از پیش این تحقیر را در خود ذخیره کرده، هرچند خود منکر‌ـ‌اش باشد). بیش از پایکوبی و چرندگویی باید این غم‌انگیز باشد که در حلقه‌یِ تنگِ قدرتی که جمهوریِ اسلامی فراهم کرده یا باید مثل ِ موسوی و کرّوبی و رضایی کل ِ نظام و دستاوردهای‌اش را تطهیر کرد که مبادا به جایی بربخورد، و البته انتقاداتِ سازنده‌ای نیز در چنته داشت؛ یا مثل ِ احمدی‌نژاد یک بخش ِ فاسد از نظامی فاسد را به بهایِ حفظِ بخش ِ فاسدِ دیگر تخطئه کرد. این هر دو نمی‌توانند وضعیّتِ رقّت‌بار ِ خود را ببینند. فساد در تعریفِ آن‌ها همواره جایی هست که آن‌ها آنجا نیستند. تأثّری - اگر در کار باشد - آنجا ست که می‌بینی این جدال و جِر دادنِ هم در آن بالا، به خنده و رقص و بوق و دلبری در این پایین منجر می‌شود و میانِ این پایین و آن بالا خویشاوندی و هم‌بستگی ِ پایاپایی را حس می‌کنی.
احمدی‌نژاد کاریکارتوری از استبداد و بی‌شرفی است، درست آن چنان که جمهوریِ اسلامی نیز در مقیاسی وسیع همین گونه است. این عدم ِ شرافت ابداً موضوعی ذاتی یا وابسته به خواسته‌هایِ یک گروه یا جناح ِ خاص نیست. ابداً به این معنی نیست که جمهوریِ اسلامی یا احمدی‌نژاد از طریق ِ چیز ِ پَستی که می‌خواهند (مثل ِ دنیا و هرچه در آن است) پست و بی‌شرافت اند. عدم ِ شرافتِ احمدی‌نژاد به عدم ِ تناسبی بازمی‌گردد که میانِ او و موقعیّت‌اش برقرار شده است. این که او اشرافیت، رانت‌خواری و پیوند با نظام ِ دیرینه‌یِ مَداخل، رابطه‌بازی‌هایِ گسترده، و نیز دروغ‌پراکنی و لاپوشانی‌هایِ سرانِ رژیم را فاش می‌کند از سر ِ تقابلی نیست که با محتوا و بافتِ گسترده‌یِ این قبیل نقاطِ فاسد و ارتجاعی پیدا کرده، بلکه او اشخاص و سوژه‌هایی مشخص و دست‌چین‌شده را، آن هم به تشخیص و سلیقه‌یِ خود، موردِ اشاره و تعرّض قرار می‌دهد، غافل از این که درونِ نظامی نفَس می‌کِشد که بدونِ این سامانه‌یِ اداریِ گسترده کاری از پیش نخواهد رفت. مشکلی که احمدی‌نژاد با اشاره به آن برایِ خودش طلبِ مشروعیت و وجهه می‌کند، مشکلی ست که ساختِ دولت در ایران با آن دست به گریبان است. این که چه کسی چنین پدیده‌ای را به وجود آورده، هدایت کرده، یا از دوام‌اش حمایت می‌کند، پرسشی فرعی ست. در مقابل باید پرسید کارها چگونه از این طریق پیش می‌روند، چگونه این نظامی که قدرت در آن به شیوه‌ای نامتعادل توزیع شده کارکردهایِ خود را به سطح ِ اجتماعی سرایت می‌دهد، به پشتوانه‌یِ کدام منابع ِ مادّی و کدام مکانیزم‌هایِ انسانی عملکردِ خود را توجیه می‌کند، و پرسش‌هایی از این قبیل. رژیم ِ جمهوریِ اسلامی ساختمان‌هایِ خود را بر رویِ چنین مناسبات و روابطی بنا کرده و خواه‌ـ‌ناخواه به نحوه‌ای از سلطه و رابطه‌یِ سیاسی مایل است که از این مناسبات در حدِّ وسیعی حمایت کند. به عبارتِ دیگر، جمهوریِ اسلامی نمی‌تواند خود را از زشتی ِ فسادی که به آن گرفتار است خلاص کند، مگر آن که دیگر جمهوریِ اسلامی نباشد.
باید به شیوه‌هایِ مختلف به این رژیم ِ سیاسی و به این حیاتِ فرهنگی «نه» گفت، حتّا اگر شده با رأی دادن به نامزدهایی که لااقل در سطح ِ گفتار به چندگانگی و حیاتِ متکثّر اهمیّتِ بیش‌تری می‌دهند و چنان می‌نمایند که سرکوب را در بیش‌ترین حدّ منعکس کرده و در کم‌ترین حد به آن تن می‌دهند. این است وضعیتِ متناقض، دردناک، و مشکوکِ ما.
هر کس که درونِ رژیم ِ فعلی ِ حکومتِ ایران وارد شود نمی‌تواند شریف و صادق باشد (این یک منع ِ ساختاری ست). توجّه این که در اینجا شرافت و صداقت را نه با معیارهایِ اخلاقی، بلکه با نوع ِ کنشی که ساختار ِ سیاسی از فرد طلب می‌کند باید سنجید. باید سنجید که یک رژیم ِ سیاسی تا کجا ظرفیتِ آن را دارد که حقایقی که توسطِ افراد و گروه‌ها درباره‌اش فاش می‌شود را تاب بیاورد بی آن که فرو بریزد. شرافت و صداقت بسته به حدّی از حقیقت‌گویی ست که یک دولت در برابر ِ آن تاب می‌آورَد. این برایِ من غم‌انگیز و اضطراب‌آور است که عکس‌العمل ِ مردم رقص و پایکوبی ست در برابر ِ نظامی که در آن یک نفر یک‌ریز و بی‌انقطاع - راست و دروغ - سرانِ رژیم را محکوم می‌کند و در مقابل، نفر ِ دیگر از خود سلبِ مسئولیت کرده و حواله به دستگاهِ قضاوتی می‌دهد که گویی قرار است با نگاهی آسمانی و از سیّاره‌ای دیگر ناگهان عدالت را در برابر ِ قدرتِ بیحدِّ دولتی به جریان بیاندازد. این که من غمگین می‌شوم ربطی به این ندارد که من روشن‌فکر هستم یا نیستم و با تحقیر و نگاهِ از بالا به ارزش‌هایِ توده‌ای نگاه می‌کنم (از نظر ِ من هر نوع دانشی که موضوع و مادّه‌اش مردم باشند از پیش این تحقیر را در خود ذخیره کرده، هرچند خود منکر‌ـ‌اش باشد). بیش از پایکوبی و چرندگویی باید این غم‌انگیز باشد که در حلقه‌یِ تنگِ قدرتی که جمهوریِ اسلامی فراهم کرده یا باید مثل ِ موسوی و کرّوبی و رضایی کل ِ نظام و دستاوردهای‌اش را تطهیر کرد که مبادا به جایی بربخورد، و البته انتقاداتِ سازنده‌ای نیز در چنته داشت؛ یا مثل ِ احمدی‌نژاد یک بخش ِ فاسد از نظامی فاسد را به بهایِ حفظِ بخش ِ فاسدِ دیگر تخطئه کرد. این هر دو نمی‌توانند وضعیّتِ رقّت‌بار ِ خود را ببینند. فساد در تعریفِ آن‌ها همواره جایی هست که آن‌ها آنجا نیستند. تأثّری - اگر در کار باشد - آنجا ست که می‌بینی این جدال و جِر دادنِ هم در آن بالا، به خنده و رقص و بوق و دلبری در این پایین منجر می‌شود و میانِ این پایین و آن بالا خویشاوندی و هم‌بستگی ِ پایاپایی را حس می‌کنی.
احمدی‌نژاد کاریکارتوری از استبداد و بی‌شرفی است، درست آن چنان که جمهوریِ اسلامی نیز در مقیاسی وسیع همین گونه است. این عدم ِ شرافت ابداً موضوعی ذاتی یا وابسته به خواسته‌هایِ یک گروه یا جناح ِ خاص نیست. ابداً به این معنی نیست که جمهوریِ اسلامی یا احمدی‌نژاد از طریق ِ چیز ِ پَستی که می‌خواهند (مثل ِ دنیا و هرچه در آن است) پست و بی‌شرافت اند. عدم ِ شرافتِ احمدی‌نژاد به عدم ِ تناسبی بازمی‌گردد که میانِ او و موقعیّت‌اش برقرار شده است. این که او اشرافیت، رانت‌خواری و پیوند با نظام ِ دیرینه‌یِ مَداخل، رابطه‌بازی‌هایِ گسترده، و نیز دروغ‌پراکنی و لاپوشانی‌هایِ سرانِ رژیم را فاش می‌کند از سر ِ تقابلی نیست که با محتوا و بافتِ گسترده‌یِ این قبیل نقاطِ فاسد و ارتجاعی پیدا کرده، بلکه او اشخاص و سوژه‌هایی مشخص و دست‌چین‌شده را، آن هم به تشخیص و سلیقه‌یِ خود، موردِ اشاره و تعرّض قرار می‌دهد، غافل از این که درونِ نظامی نفَس می‌کِشد که بدونِ این سامانه‌یِ اداریِ گسترده کاری از پیش نخواهد رفت. مشکلی که احمدی‌نژاد با اشاره به آن برایِ خودش طلبِ مشروعیت و وجهه می‌کند، مشکلی ست که ساختِ دولت در ایران با آن دست به گریبان است. این که چه کسی چنین پدیده‌ای را به وجود آورده، هدایت کرده، یا از دوام‌اش حمایت می‌کند، پرسشی فرعی ست. در مقابل باید پرسید کارها چگونه از این طریق پیش می‌روند، چگونه این نظامی که قدرت در آن به شیوه‌ای نامتعادل توزیع شده کارکردهایِ خود را به سطح ِ اجتماعی سرایت می‌دهد، به پشتوانه‌یِ کدام منابع ِ مادّی و کدام مکانیزم‌هایِ انسانی عملکردِ خود را توجیه می‌کند، و پرسش‌هایی از این قبیل. رژیم ِ جمهوریِ اسلامی ساختمان‌هایِ خود را بر رویِ چنین مناسبات و روابطی بنا کرده و خواه‌ـ‌ناخواه به نحوه‌ای از سلطه و رابطه‌یِ سیاسی مایل است که از این مناسبات در حدِّ وسیعی حمایت کند. به عبارتِ دیگر، جمهوریِ اسلامی نمی‌تواند خود را از زشتی ِ فسادی که به آن گرفتار است خلاص کند، مگر آن که دیگر جمهوریِ اسلامی نباشد.
باید به شیوه‌هایِ مختلف به این رژیم ِ سیاسی و به این حیاتِ فرهنگی «نه» گفت، حتّا اگر شده با رأی دادن به نامزدهایی که لااقل در سطح ِ گفتار به چندگانگی و حیاتِ متکثّر اهمیّتِ بیش‌تری می‌دهند و چنان می‌نمایند که سرکوب را در بیش‌ترین حدّ منعکس کرده و در کم‌ترین حد به آن تن می‌دهند. این است وضعیتِ متناقض، دردناک، و مشکوکِ ما.
۱۳۸۸/۳/۱۱
خدمت‌گزار
همه دُور ِ مسجد نشسته‌اند، چهارزانو یا چمباتمه. مسجدی ست نسبتاً بزرگ و مرتّب که لوستر‌هایِ بزرگ و پُرنور دارد. جمعیّتِ اندکی آمده. پسره ده‌ـ‌دوازده ساله است، با بدنی گوشت‌آلود، پیراهنی کیپِ تن، و شلواری که تا رویِ شکم بالا کشیده. خطِ فاق ِ شلوار از لایِ پا و میانه‌یِ باسن‌اش رد شده و آن را دو نیم کرده. چهره‌اش مهربان و مصمّم و عرق‌کرده و ابله است. چند لیوانِ پلاستیکی ِ یک‌بارمصرف به دست گرفته با پارچ ِ آب دُور ِ مسجد راه می‌رود و تعارف می‌کند، فرد به فرد. برخی ردّـ‌اش می‌کنند. برخی آب می‌خواهند. ردیفِ لیوان‌ها را سویِ فردِ متقاضی می‌گیرد تا یکی بردارد. با زحمتی که می‌فهمی پارچ ِ آب هنوز برای‌اش سنگین است آب می‌ریزد. به همین دلیل کنترلِ مقدار ِ آب را ندارد: یا لیوان تا نصفه پُر می‌شود یا گاهی سرریز ِ آب از لیوان بیرون می‌زند و شُرّه می‌کند رویِ فردِ تشنه و او و زمین ِ مقابل‌اش را خیس می‌کند. با لبخند خیلی سریع پارچ را کنار‌ـ‌اش می‌گیرد و به حالتِ انتظار به جایِ دیگری چشم می‌دواند. بعضی که آب روی‌شان می‌ریزد غُرغُر می‌کنند؛ بعضی می‌خندند؛ و بعضی شروع می‌کنند به حرف زدن با پسر. چیزهایی می‌گویند که محتوای‌شان قابل‌حدس است امّا قابل‌شنیدن نیست. پسر هر بار با حوصله منتظر می‌مانَد تا آب خوردنِ فرد تمام شود و لیوان را پس بگیرد. بعضی که لیوان را پس نمی‌دهند با تذکّر ِ او مواجه می‌شوند. تعجّب می‌کنند که لیوان را بازمی‌خواهد. امّا آن قدر می‌ایستد تا آن‌ها لیوان را سر ِ جایِ قبلی، تویِ مجموعه‌یِ به هم پیوسته‌یِ لیوان‌ها بگذارند. به این ترتیب همیشه همان یک لیوان استفاده می‌شود و معلوم نیست باقی‌شان به چه کار می‌آیند. انگار که عملکردِ لیوانِ یک‌بارمصرف با نامی که بر آن گذاشته‌اند سازگار نیست.
با دقّت آب را جلویِ همه می‌کِشد. برخی سَر‌شان را رویِ زانو گذاشته‌اند و حالتِ کسانی را گرفته‌اند که اشعار و لحن ِ صد تا یه غاز ِ مصیبت‌خوانی ِ تشنه‌لبانِ کربلا منقلب‌شان کرده. پسر شانه‌ی‌شان را تکان می‌دهد و پارچ را به سمت‌شان دراز می‌کند. هیچ کس را از قلم نمی‌اندازد. در این حین کسانی تازه وارد می‌شوند و در نقاطِ مختلفِ کناره‌یِ مسجد می‌نشینند. اگر در جایی بنشینند که قبلاً توسّطِ مسیر ِ چرخش ِ او طی شده، بازمی‌گردد و به تک‌ـ‌تک‌شان آب تعارف می‌کند. تازه‌واردها معمولاً آب می‌خواهند و انتظار ِ پسر برایِ پس گرفتن ِ لیوان برای‌شان نامفهوم است. پس از فراغت از آن‌ها، دوباره به ادامه‌یِ مسیر ِ قبلی‌اش بازمی‌گردد و از همان جایی که آب دادن را قطع کرده کار را دنبال می‌کند.
پارچ تقریباً خالی شده. چند پارچ ِ پُر چند جایِ مسجد قرار دارد. با حسّ ِ مسئولیت و وقت‌شناسی ِ بسیار به سویِ یکی‌شان که نزدیک‌تر است می‌دود و در حرکتی عجیب محتوای‌اش را درونِ پارچ ِ خالی ِ خود می‌ریزد. با تلاش ِ زیاد پارچ را بلند می‌کند و ادامه‌یِ مسیر را پی می‌گیرد. احساس می‌شود که برخی بدونِ آن که تشنه باشند آب می‌خورند تا از مقدار ِ باری که پسر حمل می‌کند بکاهند. پیرمردی شکم‌گنده که هر دو پای‌اش را خوب دراز کرده دو لیوان برمی‌دارد و به پسر می‌گوید «دو تا بریز»، و هر دو را یک نفَس سَر می‌کِشد. «سلام بر حسین» می‌گوید و لیوان‌ها را تویِ هم می‌گذارد و به دستِ پسر می‌دهد و دعای‌اش می‌کند. پسر، ظاهراً بی‌اعتنا، پارچ و لیوان را زمین می‌گذارد و با پشتِ دست عرق ِ پیشانی‌اش را می‌گیرد و با دو دست شلوار‌ـ‌اش را محکم بالا می‌کِشد. می‌شود حدس زد نیرویِ این رسیدگی به خود را از تشویق و دعایِ خیر ِ پیرمرد کسب کرده. باز پارچ و لیوان‌ها را برمی‌دارد. در مسیر ِ حرکت‌اش دو تا لیوانِ دیگر قرار دارند. آن‌ها را هم به تَهِ دسته‌یِ لیوان‌هایِ خود اضافه می‌کند. جلویِ مردی می‌رسد که خودش از قبل یک لیوانِ خالی آماده کرده و جلویِ پسر گرفته. برای‌اش آب می‌ریزد و منتظر می‌مانَد تا لیوان را سَر بکِشد. مرد می‌نوشد و پسر با اشاره‌یِ سَر لیوان را طلب می‌کند. مرد با حوصله می‌گوید که لیوانِ خودش است. پسر می‌گوید «نه». مرد می‌گوید این لیوان‌ها یک‌بارمصرف است و نباید چند نفر با یکی‌اش آب بخورند. پسر لبخندِ مأیوسانه‌ای می‌زند و سراغ ِ نفر ِ بعد می‌رود. باز مثل ِ سابق برایِ آن‌هایی که می‌نوشند منتظر می‌مانَد تا لیوان‌شان را پس بگیرد. کمی جلوتر یک مردِ ژولیده و بدترکیب آب می‌طلبد و لیوانِ پُر را بدونِ آن که لب بزند جلوی‌اش می‌گذارد. پسر منتظر می‌مانَد و مرد می‌گوید «چی می‌خوای؟». پسر لبخند می‌زند و سَر‌ـ‌اش را به چپ خم می‌کند. کمی به همین وضع مکث کرده و دوباره به راه‌اش ادامه می‌دهد. در بین ِ راه هم‌سن‌ـ‌و‌ـ‌سالانی را می‌بیند که گویا هم را می‌شناسند. با بی‌مبالاتی برای‌شان آب می‌ریزد و به شوخی تعمّد دارد که لیوان سرریز شود و آب بیرون بریزد. به هم فحش می‌دهند و می‌خندند. باز پارچ و لیوان‌ها را می‌گذارد و شلوار و پیراهن‌اش را آن جور که می‌پسندد مرتّب می‌کند، به روالِ سابق. جلویِ مدّاح می‌رسد که سخت مشغولِ خواندن است و متوجّهِ او نیست. کمی کنار‌ـ‌اش می‌ایستد و به سویِ نفر ِ بعد می‌رود. در این بین مدّاح طلبِ فاتحه و صلوات می‌کند و پسر با عجله به سویِ او بازمی‌گردد تا آب تعارف‌اش کند. مدّاح با دست و سَر اشاره می‌کند که نمی‌خواهد. پسر دور می‌شود.
حالا یک چرخ ِ کامل زده و با پارچ و لیوان دَم ِ در ِ مسجد ایستاده است. مدّاح ِ دیگری میکروفون را به دست می‌گیرد و از همان ابتدا های‌ـ‌های اشک می‌ریزد و آرام و زیر ِ لب کلماتِ نامفهومی را زمزمه می‌کند. کم‌ـ‌‌کم صدای‌اش بالاتر می‌رود و با مایه‌ای بَم و سوزناک هستی ِ نمایشی ِ روضه‌خوانان را تکرار می‌کند. جز چند نفر که مشغولِ پچ‌ـ‌پچ اند همه حالتِ متفکّر و محزون به خود گرفته‌اند، انگار همین حالا ست که زار بزنند. چند جعبه دستمالِ کاغذی دُور تا دُور رویِ زمین قرار دارد. پسر پارچ و لیوان را کنار می‌گذارد و شروع می‌کند جعبه‌دستمال‌ها را جمع کردن. سپس یک جعبه را دست می‌گیرد و سلوک‌اش به دُور ِ مسجد را آغاز می‌کند.
با دقّت آب را جلویِ همه می‌کِشد. برخی سَر‌شان را رویِ زانو گذاشته‌اند و حالتِ کسانی را گرفته‌اند که اشعار و لحن ِ صد تا یه غاز ِ مصیبت‌خوانی ِ تشنه‌لبانِ کربلا منقلب‌شان کرده. پسر شانه‌ی‌شان را تکان می‌دهد و پارچ را به سمت‌شان دراز می‌کند. هیچ کس را از قلم نمی‌اندازد. در این حین کسانی تازه وارد می‌شوند و در نقاطِ مختلفِ کناره‌یِ مسجد می‌نشینند. اگر در جایی بنشینند که قبلاً توسّطِ مسیر ِ چرخش ِ او طی شده، بازمی‌گردد و به تک‌ـ‌تک‌شان آب تعارف می‌کند. تازه‌واردها معمولاً آب می‌خواهند و انتظار ِ پسر برایِ پس گرفتن ِ لیوان برای‌شان نامفهوم است. پس از فراغت از آن‌ها، دوباره به ادامه‌یِ مسیر ِ قبلی‌اش بازمی‌گردد و از همان جایی که آب دادن را قطع کرده کار را دنبال می‌کند.
پارچ تقریباً خالی شده. چند پارچ ِ پُر چند جایِ مسجد قرار دارد. با حسّ ِ مسئولیت و وقت‌شناسی ِ بسیار به سویِ یکی‌شان که نزدیک‌تر است می‌دود و در حرکتی عجیب محتوای‌اش را درونِ پارچ ِ خالی ِ خود می‌ریزد. با تلاش ِ زیاد پارچ را بلند می‌کند و ادامه‌یِ مسیر را پی می‌گیرد. احساس می‌شود که برخی بدونِ آن که تشنه باشند آب می‌خورند تا از مقدار ِ باری که پسر حمل می‌کند بکاهند. پیرمردی شکم‌گنده که هر دو پای‌اش را خوب دراز کرده دو لیوان برمی‌دارد و به پسر می‌گوید «دو تا بریز»، و هر دو را یک نفَس سَر می‌کِشد. «سلام بر حسین» می‌گوید و لیوان‌ها را تویِ هم می‌گذارد و به دستِ پسر می‌دهد و دعای‌اش می‌کند. پسر، ظاهراً بی‌اعتنا، پارچ و لیوان را زمین می‌گذارد و با پشتِ دست عرق ِ پیشانی‌اش را می‌گیرد و با دو دست شلوار‌ـ‌اش را محکم بالا می‌کِشد. می‌شود حدس زد نیرویِ این رسیدگی به خود را از تشویق و دعایِ خیر ِ پیرمرد کسب کرده. باز پارچ و لیوان‌ها را برمی‌دارد. در مسیر ِ حرکت‌اش دو تا لیوانِ دیگر قرار دارند. آن‌ها را هم به تَهِ دسته‌یِ لیوان‌هایِ خود اضافه می‌کند. جلویِ مردی می‌رسد که خودش از قبل یک لیوانِ خالی آماده کرده و جلویِ پسر گرفته. برای‌اش آب می‌ریزد و منتظر می‌مانَد تا لیوان را سَر بکِشد. مرد می‌نوشد و پسر با اشاره‌یِ سَر لیوان را طلب می‌کند. مرد با حوصله می‌گوید که لیوانِ خودش است. پسر می‌گوید «نه». مرد می‌گوید این لیوان‌ها یک‌بارمصرف است و نباید چند نفر با یکی‌اش آب بخورند. پسر لبخندِ مأیوسانه‌ای می‌زند و سراغ ِ نفر ِ بعد می‌رود. باز مثل ِ سابق برایِ آن‌هایی که می‌نوشند منتظر می‌مانَد تا لیوان‌شان را پس بگیرد. کمی جلوتر یک مردِ ژولیده و بدترکیب آب می‌طلبد و لیوانِ پُر را بدونِ آن که لب بزند جلوی‌اش می‌گذارد. پسر منتظر می‌مانَد و مرد می‌گوید «چی می‌خوای؟». پسر لبخند می‌زند و سَر‌ـ‌اش را به چپ خم می‌کند. کمی به همین وضع مکث کرده و دوباره به راه‌اش ادامه می‌دهد. در بین ِ راه هم‌سن‌ـ‌و‌ـ‌سالانی را می‌بیند که گویا هم را می‌شناسند. با بی‌مبالاتی برای‌شان آب می‌ریزد و به شوخی تعمّد دارد که لیوان سرریز شود و آب بیرون بریزد. به هم فحش می‌دهند و می‌خندند. باز پارچ و لیوان‌ها را می‌گذارد و شلوار و پیراهن‌اش را آن جور که می‌پسندد مرتّب می‌کند، به روالِ سابق. جلویِ مدّاح می‌رسد که سخت مشغولِ خواندن است و متوجّهِ او نیست. کمی کنار‌ـ‌اش می‌ایستد و به سویِ نفر ِ بعد می‌رود. در این بین مدّاح طلبِ فاتحه و صلوات می‌کند و پسر با عجله به سویِ او بازمی‌گردد تا آب تعارف‌اش کند. مدّاح با دست و سَر اشاره می‌کند که نمی‌خواهد. پسر دور می‌شود.
حالا یک چرخ ِ کامل زده و با پارچ و لیوان دَم ِ در ِ مسجد ایستاده است. مدّاح ِ دیگری میکروفون را به دست می‌گیرد و از همان ابتدا های‌ـ‌های اشک می‌ریزد و آرام و زیر ِ لب کلماتِ نامفهومی را زمزمه می‌کند. کم‌ـ‌‌کم صدای‌اش بالاتر می‌رود و با مایه‌ای بَم و سوزناک هستی ِ نمایشی ِ روضه‌خوانان را تکرار می‌کند. جز چند نفر که مشغولِ پچ‌ـ‌پچ اند همه حالتِ متفکّر و محزون به خود گرفته‌اند، انگار همین حالا ست که زار بزنند. چند جعبه دستمالِ کاغذی دُور تا دُور رویِ زمین قرار دارد. پسر پارچ و لیوان را کنار می‌گذارد و شروع می‌کند جعبه‌دستمال‌ها را جمع کردن. سپس یک جعبه را دست می‌گیرد و سلوک‌اش به دُور ِ مسجد را آغاز می‌کند.
۱۳۸۸/۲/۲۹
ملال
حس می‌کنم کسی ام که نمی‌تواند دربیافتد، نمی‌تواند عمق ِ ناخُشنودی‌اش را از چیزی بروز بدهد. حس می‌کنم که توانِ پس زدن ندارم. زیر‌ـ‌زیرکی کار‌ـ‌ام پیش می‌رود. بر خواست درنگ نمی‌کنم، درنگی که می‌تواند گاهی اوقات به عواقبِ ناخوشایندی بیانجامد. حس می‌کنم که دست‌خط‌‌ّ‌ـ‌ام بد است امّا به خوش‌خطّی معروف شده‌ام. متعهّد می‌شوم به این که برایِ اصلاح ِ این باور چند کتابِ بدخط بنویسم. کردار ِ روزانه‌ام یک‌نواخت و نامنسجم است. همین کلمات را هم به زور و ضرب، به تزویر و دسیسه‌ای بی‌حوصله می‌نویسم. از سر ِ هم کردنِ این جملات، نیّت‌ام خَلق ِ پاره‌ای ادبی ست که ملال را هم به حالت‌هایِ توصیف‌شده‌یِ پیشین‌ام اضافه کند. از این که در نوشته‌ای به رویِ خودم برگردم و مُچ ِ احساس‌ام را بگیرم و نیّت‌ام را توضیح دهم حالتی تکراری را حس می‌کنم که حاویِ جذّابیت نیز هست. به خواننده‌یِ این سطور فکر می‌کنم. شاید تنها خواننده‌اش خودم باشم. شاید این بی‌حوصلگی مجالی برایِ دیدنِ دقیق و پُروسواس باقی نگذارد و شاید هم هر نوع وسواس در دیدن محصولِ یک بی‌حوصلگی باشد. دُور‌ـ‌و‌ـ‌بَر‌ـ‌ام چند کتاب چیده شده و یک انسان نِشسته، مشغولِ جمع و تفریق‌های‌اش. از این که در نوشته به دُور‌ـ‌و‌ـ‌بَر‌ـ‌ام توجّه نشان بدهم حسّ ِ یکّه خوردنی به من دست می‌دهد که نوشتن‌اش پاک آن را بی‌مزّه می‌کند.
برایِ محبوب‌ام چشم‌هایی آرزو می‌کنم که بی آن که متوجّه‌اش باشم پرسه‌هایِ گاه و بی‌گاه‌ام را می‌بیند، در حالی که بی‌خیال نجوا می‌کنم، یا سرودی زیر ِ لب می‌خوانم، یا نگاه‌ام را به چشم‌اندازی نامشخص دوخته‌ام، و از سر ِ یک لج‌بازی با حکومتِ وقت، هیچ گاه و در هیچ حالت نمی‌خندم؛ محبوبِ من باید گاهی تصادفاً مرا ببیند در جدّیتِِ انجام ِ کاری که در آن، بدونِ داشتن ِ کوچک‌ترین ردّی از هیجان، همه‌یِ آگاهی‌ام به بیرون از خود را از دست داده‌ام.
از این مسیر بازمی‌گردم که وسوسه شوم که او سراسر چشمی باشد که گاه در گوشه‌ای ناپیدا به من می‌نگرد. من این کیفیت از چشمان‌اش را زیاد نمی‌پسندم؛ نیرنگی در آن است که از شأنِ محبوب‌ام به دور است. و این جُدا ست از این که او را نقایص و سربه‌هوایی‌هایی هوش‌رُبا و زمینی ست که بودن در جایگاهِ چشم ِ سراسربین را برنمی‌تابد.
از این مسیر بازمی‌گردم که وسوسه شوم که او سراسر چشمی باشد که گاه در گوشه‌ای ناپیدا به من می‌نگرد. من این کیفیت از چشمان‌اش را زیاد نمی‌پسندم؛ نیرنگی در آن است که از شأنِ محبوب‌ام به دور است. و این جُدا ست از این که او را نقایص و سربه‌هوایی‌هایی هوش‌رُبا و زمینی ست که بودن در جایگاهِ چشم ِ سراسربین را برنمی‌تابد.
۱۳۸۸/۲/۲۶
نگاه
مرد به او نگاه کرد و در چشمان‌اش خیره شد. به او گفت که از او فقط چشمان‌اش را می‌خواهد. این گفته که می‌توانست زمخت یا حتّا در مواردی شاعرانه باشد غمزه‌ای به نگاهِ زن داد که مانندِ دستی نوازش‌کنان از رویِ سر ِ مرد رد شد. دست‌اش را زن زیر ِ چانه‌اش تکیه کرد و نگاه‌اش را جایِ دیگری دوخت. عطش ِ شکل دادن به خمیره‌یِ بی‌شکل ِ فضایی مسکوت که حالا میان‌شان جریان داشت، کشش ِ مقاومت‌ناپذیری بود که روان‌شان را معذّب می‌کرد. سرسختانه در برابر ِ این تعذیب تاب می‌آوردند و هیچ به هم نمی‌گفتند. باد درخت‌ها را تکان می‌داد و گنجشکان صدایِ ریز و جست‌ـ‌و‌ـ‌جو‌گر‌ـ‌شان را در هوا پخش می‌کردند. این لحظه دقیقاً همان هنگامی ست که گویی روان می‌خواهد به هر شاخه‌ای که دم ِ دست‌اش باشد بیاویزد و خود را بالا بکِشد: پیرزنی عبور می‌کند با قدِّ خمیده، مفهومی عمیق با خود دارد که شکل‌اش را به این سکوت تحمیل می‌کند؛ برگی در هوا تاب می‌خورَد و در مسیری مشخص به سمتِ زمین می‌آید و بدین شیوه شکل‌اش را به این سکوت تحمیل می‌کند. شکل‌ها بدل به عناصر ِ ستیزنده‌ای می‌شوند که کشش‌هایِ سکوتِ زمینه را به خود ختم می‌کنند. مرد متوجّهِ دستِ زن می‌شود که با ناخن تکّه‌ای از میز را خراش می‌دهد. میز رویه‌یِ رنگ‌خورده‌یِ ناصافی دارد که محصولِ کنار ِ هم چیده شدنِ چند الوار است. «آیا این دستِ خراشنده مقاومتی خشن در برابر ِ واژه‌ای ست که مسکوت مانده و به دست نمی‌آید؟» انگشت‌ها لحظه‌ای از حرکت باز می‌ایستند و مرد حس می‌کند که دوباره نگاهِ سرگردانِ زن موضوع ِ خود را در او یافته است. بی‌اعتنا به نگاه، لجوجانه فرم ِ دست را امتداد می‌دهد. حلقه‌ای سفید، شکل‌گرفته از باریکه‌هایِ در هم تنیده‌یِ طلا، و کمی بالاتر، یک ساعتِ کوچک با بندِ نقره‌ای و صفحه‌یِ مدوّر و برّاق در کُنج ِ استخوانی ِ مُچ ِ دستِ زن جا خوش کرده است. آستین ِ سیاه‌اش کمی عقب رفته و جزئیاتی از پوستِ ساعد‌ـ‌اش، از قبیل ِ رگه‌ای از کُرکِ مویِ بور و چند خالِ ریز که به سختی بشود دید نمایان است. ذهن ِ مرد از به هم پیوستن ِ خال‌ها ـ که حالا اصلاً معلوم نیست که واقعیّت داشته باشند ـ شکلکی درمی‌آورَد که نخواهیم دانست در خیالِ او چه چیز را تداعی می‌کند. کمی رویِ صندلی‌اش جابه‌جا می‌شود و به بهانه‌یِ این جابه‌جایی چشمان‌اش را نیز تکان می‌دهد تا به صورتِ زنی بنگرد که طبق ِ قاعده‌ای همیشگی معلوم است می‌خواهد تکان خوردنِ پیکر ِ مقابل‌اش را نظاره کند. همه چیز از آنجا شروع شد که مرد چشمانِ زن را برایِ ابد طلب کرد و زن موجی نوازش‌گر به استقبالِ این خواسته فرستاد؛ یا حتّا شاید از قبل شروع شده باشد، درست از زمانی که هم را طلب کردند و به جایِ دیگری خیره شدند، در فاصله‌یِ میانِ داشتن و نداشتن ِ نگاهِ هم، فارغ از یکدیگر، خلائی از جزئیات ساختند که به آن مشغول بودند و سکوتِ کش‌دار و معذّبِ میانی را با حضور ِ واقعی ِ چیزها پُر کردند.
۱۳۸۸/۲/۱۸
عکس ِ فانتزی
پایِ عکس نوشته: «عکس ِ فانتزی» و در توضیح‌اش گفته: «عکسی که به عنوانِ مزاح گرفته شده است».
***
مثل ِ پیدا شدنِ یک گمشده تکان‌دهنده است. در بین ِ آن همه عکس ِ قاجاری، در میانِ آن همه ژست‌هایِ جدّی و قیافه‌هایِ عبوس، در میانِ آن همه معبر ِ تنگ و خاکی، آن تاریخ ِ سیاه و غم‌آلود، که امروزه برایِ خود معنی می‌کنیم، که انگار سیاه و سفید بودنِ‌شان تکنیکی خودخواسته است ـ نه یک الزام ِ فنّی ـ برایِ دور و کم‌اثر جلوه دادنِ رنجی که در چشم ِ خیره‌یِ مردمان بشود دید، این یکی بیرون افتاده.عکس‌هایی هست که به یاریِ خاطرات و سفرنامه‌ها و توصیفاتِ جاندارشان، می‌دانیم که در محیطی بودار و متعفّن گرفته شده‌اند. نباید این بو و تعفّن را استعاره‌ای از جهانِ رنجور ِ آدم‌هایِ آن زمان فرض کرد؛ این کثافت‌ها واقعی ست؛ محصولِ ترشّح و برون‌دادِ اندام‌هایی که ایرانیان برایِ خود ساخته بودند. تعفّن به سراپایِ شهر تعلّق داشت، یعنی هر جایی که موجودِ انسانی می‌توانست بیرون از قلمرویِ تنها و مخفی و محبوب‌اش عفونت‌پراکَنی کند. و در این بین، چنین عکسی به ما می‌خندد، چراکه لابد یک عکس ِ فانتزی ست. صورتِ هیچ کس در آن پیدا نیست. می‌شود حدس زد که مدّت زمانی صرف شده تا آن‌ها کنار ِ هم چیده شوند، و در این هنگام مُدام مزه می‌ریخته‌اند و شکلک در می‌آوردند. آن خنده‌یِ گمشده در تاریخ، مثل ِ یک پقّ ِ آنی بیرون پریده و پیدا شده و ما را تکان می‌دهد. مردم می‌خندیدند و جنبه‌ای از استفاده‌یِ طنّازانه از اشرافی‌ترین ابزارها ـ از آخرین دستاوردهایِ تکنیکی ِ بشر، که تازه دستِ اعیان افتاده بود ـ را می‌آزمودند.
چندی که دقیق شویم درست این چیده شدن و طرز ِ قرار گرفتن‌شان نیز تکان‌دهنده است. آیا این واقعاً یک شوخی ست؟ پیامی نیست دربسته که باید به دستِ ما برسد، از جانبِ فرستندگانی ناشناس، به رمز و کنایه و پوشیدگی؟
در نمایِ تصویرپردازی‌هایِ مُدرن، غالباً طبقاتِ انسانی را از طریق ِ ردیف کردنِ‌شان پشتِ سَر ِ هم، و به یاریِ تفاوت‌هایِ جزئی در موقعیت، لباس، نگاه، حالت، و جایگاه‌هایِ فرداست و فرودست بازسازی کرده‌اند؛ این شیوه‌ای بوده است گویا، از یک نمادسازیِ امروزی و متناسب با ابزار، برایِ بازنمایی ِ کیفیت‌هایِ طبقاتی. در عکس ِ فانتزی، کسانی صِرفاً به واسطه‌یِ این که می‌توانسته‌اند رویِ سکّو بروند بلندتر ایستاده‌اند. ایستادگانِ دیگر، ناگزیر، از آن رو که دیگر جا نیست، بالا نرفته‌اند، و همان پشت، در ردیفِ بعدی جا گرفته‌اند. در این حین، نگاه را به پشتِ جلویی‌ها دوخته‌اند. بعضی، که تعدادِشان از همه بیش‌تر است، زانو زده‌اند، حتّا رویِ زمین ِ صاف طاقتِ آن که رویِ پایِ خود بایستند را نداشته‌اند ـ یا نگذاشته‌اند ـ و این کوتاه‌قدّیِ ناخواسته، آن‌ها را از دیدنِ آن‌چه آن جلوها می‌گذرد محروم کرده. آن‌ها به پشتِ ردیفِ جلو چشم دوخته‌اند، به ماتحتِ جلویی‌ها، و از این‌ها عقب‌تر، معدودی هستند که به خاک افتاده‌اند، و اندکی که سَر را بلند کنند چه می‌بینند؟ ...ماتحتِ جلویی‌ها.
همه در این وضعیت، صامت ایستاده‌اند تا تصویرِشان گرفته شود، تصویری بی‌صورت که پشت به آینده ـ که ما باشیم ـ دارد و هم‌سو با ما، رو به گذشته، برایِ نگاه کردن به چیزی که معلوم نیست چیست (شاید اتاقکی باشد خالی)؛ برایِ نگاه کردن به چیزی که همه حتّا اگر از دیدن‌اش بی‌نصیب باشند، به سوی‌اش چشم دوخته‌اند و در توهّم‌اش اسیر اَند، به این خیال که آن جلویی‌ها آن را دیده‌اند. می‌توانیم فرض کنیم هر گروه بی‌صبرانه، و با تن دادن به انواع ِ وضعیت‌ها، منتظر است یکی از جلویی‌ها طوری‌اش بشود و از ردیفِ خود کنار برود، تا جای‌اش را بگیرد. امّا حتّا عکّاس‌باشی هم که انگار بیرون از داستان و کمی اشرافی‌تر از همه، کُلّ ِ این ماجرا را ثبت کرده، هیچ چیز بیرون از این اتّفاق نمی‌داند. سویِ صورتِ او نیز، هم‌راستا با دیگران است، هم‌راستا با ما. همه به او که خواسته ثبت کند پشت کرده‌اند، به آینده‌ای که ما باشیم پشت شده است، هر کس همان‌جا، سَر ِ جایِ خودش، بی‌چهره‌ـ‌و‌ـ‌سیما، بدونِ نشانه‌ای واضح که شرم یا خشم، یا حتّا خنده را در صورت‌شان بازنمایی کند، در بی‌خبری و انزوایِ مطلق، خیره به اتاقکی تاریک، پشت به اسلحه‌ای که سمتِ چپِ تصویر، تنها و بی‌خیال و راست به لبه‌یِ طاق تکیه داده؛ مردمانی همه پُشت، مردمانی همه خیره، مردمانی همه بی‌خبر.
آن‌ها که به درونِ آن اتاقک خیره شده‌اند می‌دانند که در سده‌یِ سیزده پشتِ هر دیوار و درونِ هر کُنج و سوراخ مأوایِ اخلاقیّاتِ پوشیده و پنهان‌کار بود: موضع ِ زنِ از پوشش درآمده با صورتی نمایان، موضع ِ هم‌جنس‌خواهی، شراب و رقص و جمع ِ دوستی، گنجینه‌ها و دفینه‌ها و صندوقچه‌ها ـ بی آگاهی از وزن و قدر و قیمت‌شان، خواجه و غلام و ذِکر و درون‌گرایی ِ مذهبی و تغزّل و خوشنویسی و نقّاشی و گچ‌بُری و آیینه‌کاری و فرش ِ پُرنقش، و به طور ِ کُلّی، همه‌یِ آن کیفیت‌هایِ عمده‌ای که واجدِ زیبایی یا نقص بودند، و دیوار و اندرونی حصاری امن برایِ وقوع‌شان فراهم می‌آورد. منظور همه‌یِ آن ذوق‌ها و بدذوقی‌هایی ست که در اندرون جمع می‌شدند و آن را به یک خیره‌گاه تبدیل می‌کردند، به جایی که همه‌یِ پاداش‌ها و کیفیت‌هایِ زیستی به شکل ِ پوشیده و آمیخته در هیجانی رازآلود به سمتِ آن سرازیر می‌شد و مقام و موقعیتِ خود را در آن بازمی‌یافت. نظم و قاعده‌یِ بوگرفته و رخوت‌ناکِ بیرون ـ که به آن پشت می‌شد ـ افراد را به حیاتی چندگونه و پنهانی در اندرون هدایت می‌کرد. اندرون سمتِ توجّهِ نگاه، مرکز ِ درنگِ ذهن، و توجیه‌گر ِ پشت کردن به جهانِ بیرون بود.
قرائن یادآور می‌شوند که ایرانِ ما در معنایِ کلاسیک‌اش همین عکس است: یک ذهنیتِ خیره و مقیّد، که پُشت به همه کرده، دست به کمر زده، خم شده، دراز کشیده، یا ایستاده، و خیره به زن می‌نگرد، به زن و همه‌یِ نمودهایِ فضایی و مکانی ِ موازی‌اش: اندرونی، عرفان، شعر، عاطفه‌یِ مذهبی، حال، بنگ، تخدیر، دور ِ هم بودن، شادخواری؛ رویِ هم رفته یعنی سپری کردنِ روزگار با جابجایی ِ کم و لذّتِ والایش‌یافته‌یِ بسیار. ایرانِ ما در معنایِ کلاسیک‌اش یک ذهنیتِ بسته‌یِ طبقاتی، شادخوارانه و رخوت‌آور است.
به لطفِ همسایگانِ خیره به بیرون، ایرانِ ما در معنایِ امروزه‌اش، یک دستـوـپا زدن و به گا رفتن از پشت را به همه‌یِ مواردِ فوق اضافه کرده. به تصویر ِ فوق باید کلاهکِ کیر ِ جهانی را نیز اضافه کنیم، درست از سمتِ عکاس‌باشی، آنجا که او دوربین‌اش را مستقر کرده. ایرانِ ما امروز یک ذهنیتِ بسته‌یِ خیره‌شده‌یِ به‌گا‌رفته است. لباس‌ها مبدّل شده، چهره‌ها گُل انداخته، فقر و زردیِ چهره حتّا نام ِ خود را از یاد بُرده، و شهر با سیمان و آهن ِ تُف‌مال خود را تجهیز کرده؛ تف‌مالی‌ای که سراسر ِ وجودِ ما را فراگرفته است.
۱۳۸۸/۱/۱۴
تمثیل ِ قصر
... و اخلافِ او هنور می‌جویند و نمی‌یابند
کلمه‌ای را که عالم را وصف کند.
[بورخس]
کلمه‌ای را که عالم را وصف کند.
[بورخس]
بورخس با سادگی ِ سهمگین ِ روایت به ما می‌آموزد که متن پایانی ندارد. بورخس «فلسفیدن با پتک» است. ما به نحوی مجبور ایم که به او اعتنا کنیم، نه از آن رو که روزگار ِ او گذشته و بنا بر غروری پسندیده اقبالِ به او قابل ِ احترام است (چراکه «هیچ کس دوست ندارد تا مدیونِ معاصرین ِ خود باشد»)، و نه حتّا از آن رو که او مُرده و تفسیر ِ کار ِ یک مُرده کاری کم‌خطر است؛ بلکه بیش‌تر به این خاطر که متن ِ او شاهدِ مجسّم و حاضر‌ـ‌آماده‌ای ست از تکثیر ِ خیال و واقعیّت و آمیختن ِ به حق و مُجاز ِ این دو با هم، به نحوی که دیگر کسی نتواند آن‌ها را از هم تشخیص دهد ـ درست آن‌چنان که هستند؛ بورخس زوالِ دیالکتیک است. راوی نیست؛ به‌ـ‌صدا‌ـ‌درآورنده است. چکّش ِ قلم ِ او به چیزها و روابط‌شان می‌خورَد و طنین ِ آن‌ها را در همان حالتی که هستند تثبیت می‌کند. امّا چه تثبیت کردنی؟ آیا هرگز چیزی این‌چنین در جنبش و حرکتِ مدام و بی‌نهایت‌اش تثبیت شده است؟ آیا جنبش و حرکت تثبیت‌شدنی ست؟
بی‌شک هر متنی که اندکی مصمّم باشد و بخواهد با دقّت و وسواس واقعیّتی را وصف کند خیال‌انگیزترین متن خواهد بود. خطا ست اگر گمان کنیم که واقعیّت با پس زدنِ تخیّل رابطه‌ای مستقیم دارد. خطا ست اگر واقعیّت را آن حالتِ خُشک و نامفرّح ِ حاصل از غلبه بر خیال بدانیم. آن‌چه تخیّل را پس بزند و با این کار دعویِ شرح ِ واقعیّت را داشته باشد ذهنیت‌گرایی و ایده‌آلیسم ِ صِرف است. آن جوهره‌ای که در توصیفِ واقعیت ستودنی ست مقاومتِ بی‌چون‌ـ‌و‌ـ‌چرایِ آن در برابر ِ اعجاب است.
«تمثیل ِ قصر» را به یاد بیاوریم: شاعری بود که در آنجا، از آن‌همه شکوه و عجایبِ توـدرـتویِ بارگاهِ امپراطور، از «همه‌یِ آن شگفتی که دیگران را به اعجاب آورده بود» برکنار و مبرّا می‌نمود. او توصیفی درباره‌یِ این بارگاه به امپراطور عرضه کرد، توصیفی دقیق که مانندِ هر دانش ِ قطعی ِ دیگر در نهایت به مرگِ شاعر، به واپاشیدن و دو نیم شدن‌اش منجر شد. داستان به ما می‌گوید آن‌چه سبب شد تا شاعر وصفی بی‌مانند از قصر ِ امپراطور فراهم کند، نه بصیرتِ فوق‌العاده و بی‌مانندِ او، بلکه مقاومتِ یکتا و منفرد‌ـ‌اش در برابر ِ اعجاب بود. آن‌چه دیگران را در شگفتی ِ خویش به دام انداخت، آن‌چه آن‌ها را گول زد و حواس‌شان را پرت کرد، آن عناصری از «قصر» که با دقّت فراهم شده بود تا کثرت و تنوّع ِ خود را بر سالِکی که از میان‌شان می‌گذشت تحمیل کند، در ظاهر هیچ‌یک بر شاعر کارگر نیافتاد. او کوشید دقیقاً همان‌ها را همان جور که بوده‌اند به تصویر بکِشد: در عنصر ِ شگفتی‌شان اغراق نکرد؛ آن‌ها را توهّم نپنداشت و نخواست تا زیرکانه برخی را به نفع ِ برخی دیگر حذف کند تا روایتی یک‌دست و منسجم از دیده‌های‌اش بسازد. او قصر را بازسازی کرد، درست همان‌طور که بوده، و همین سببِ زوال و مرگ‌اش شد. با توصیف‌اش قصری را به بند کشید که امپراطور گمان می‌کرد دسترس‌ناپذیر است. او اعجابِ امپراطور را به بند کشید و دست انداخت، یا این گونه بگوییم: وهم ِ امپراطور را در هم شکست؛ وهم ِ او در این که چیزی گیج‌کننده، مسلّط، و ناگزیر را صاحب است.
امّا برایِ ما مرورگرانِ داستان ساده‌انگاری ست اگر گمان کنیم که شاعر با دیدنِ قصر شگفت‌زده نشد. به هر حال او قطعه‌شعری در وصفِ قصر سروده بود و شاعران می‌دانند که باید آشفته و متعجّب بود تا شعری سرود. شاید درست‌تر آن باشد که بگوییم نوعی مقابله در کار ِ شاعر چشم‌گیر است: مقابله‌ای تام و هیجان‌آور در برابر ِ اعجابِ رویارویی با واقعیتِ قصر. شاید بتوانیم از این مشاهدات قانونی استنباط کنیم: مقابله با اعجاب در برابر ِ واقعیت به نوعی بصیرتِ شگفتی‌آور منجر می‌شود که عنصر ِ اعجاب را به شیوه‌ای دو‌چندان در خود منعکس می‌کند. شگفتی آن گاه که مهار شود و بر ضدِّ خویش به کار گرفته شود دانش و بصیرتی تازه را به بار خواهد آورد. اینجا دقیقاً همان نقطه‌ای ست که می‌توان تکلیفِ بسیاری چیزها را روشن کرد: عرفان‌بازی و توهّماتِ هستی‌شناختی محصولِ غالب شدنِ حالِ شگفتی بر ناظر است، و ذهنیت‌گرایی ِ کژاندیش که خود را حقیقت‌گویی و واقع‌گرایی ِ صِرف جا می‌زند محصولِ سرکوبِ شگفتی. واقعیّت شگفت‌انگیز است، امّا برایِ عبور از آن به سویِ دانش (این خواستنی‌ترین و روشن‌ترین نقطه‌یِ فروپاشی) باید بر نیرویِ واپاشاننده‌یِ شگفتی برایِ لحظاتی کوتاه مهار زد، تا واقعیت در مکثی موقّتی و گذرا تصویری از خود به جا بگذارد. این گونه بگوییم: واقعیّت خواستِ دانشی ست که بر شگفتی ِ خود مهار زده است.
۱۳۸۸/۱/۷
استعاره
این که در هر لحظه‌یِ سکوت یا در هر عاطفه‌یِ تکان‌دهنده تو را به یاد بیاورم برای‌ام یک وظیفه است؛ وظیفه‌ای که نمی‌توانم شانه از آن خالی کنم، چه بخواهم، چه نخواهم. در این کار مسیری وارونه توسطِ من طی می‌شود: مالیخولیایِ من: این که بخواهم تو را فراموش کنم یعنی می‌خواهم تو را به یاد بیاورم. حتّا وقتی اراده و توانی برایِ این کار ندارم، و حتّا وقتی این کار ابداً موضوعیتی ندارد، متعهّد می‌شوم به این که برایِ فهم ِ احساساتِ آمیخته در افعالِ عالَم، آن‌چه بین ِ من و تو جاری ست را بازسازی کنم. از این کار شرمنده می‌شوم. احساس ِ خاطی بودن می‌کنم. احساس ِ کسی که این همه تکثّر را با وحدتی خودخواهانه و حریص به یاد می‌آورَد. سعی می‌کنم خاطره‌یِ این شرمندگی را زیر ِ واژه‌هایِ متفاوت پنهان کنم. مثلاً به جایِ این که مدام نام ِ تو را به یاد بیاورم، از کلماتی نظیر ِ شیر، عقاب، کتاب، دود، آتش و نظایر ِ این‌ها برایِ خطاب قرار دادنِ احساس‌ام بهره می‌برم. قصد دارم تا در این راه غفلتی بزرگ را پنهان کنم. در شعری خواندم که شاعر حیوانی درنده را ستایش کرده بود. سخت می‌توانستم با آن شعر رابطه برقرار کنم، مگر آن که خیال کنم آن حیوان همان تو ای که در استعاره‌ای شاعرانه نشسته است. با خود می‌گفتم: آیا همه‌یِ هنر ِ شاعر این نبوده که ذهن‌ها را با نام‌گذاری‌هایِ غلط‌انداز از وحدتِ خودخواهانه‌اش به تکثّری گول‌زننده عبور داده؟ با خود می‌گفتم: آیا سراسر ِ آن‌چه استعاره می‌نامیم، همین کارکرد را ندارد، همین کارکردِ مخفی کردن و پوشاندنِ نوعی شرم، بابتِ به یاد آوردنِ تکراریِ همه‌یِ تفاوت‌ها؟ این گونه بود که لحظه‌ای تو را در مقام ِ استعاره به یاد آوردم. استعاره‌ای که به کمکِ آن می‌توانستم همه چیز را توضیح دهم و شرم ِ حاصل از این کار را مخفی نگه دارم. استعاره‌ای که همه‌یِ نام‌ها را معنی‌دار می‌کرد، به همه‌یِ بی‌جانی‌ها جان می‌بخشید، تخیّل را به کار می‌انداخت، و جهان را در واحدی ریز و ناپیدا، هم‌چون تو، مدام و بی‌انقطاع تکثیر می‌کرد.
۱۳۸۷/۱۲/۲۸
- از میانِ این همه متن در جهان
کدام یک مرا نشانه گرفته‌اند
بی آن که خود بدانم؟ -
کدام یک مرا نشانه گرفته‌اند
بی آن که خود بدانم؟ -
سویه‌ای از وجدانِ صادق‌ام حکم می‌کند که بگویم چیز ِ زیادی درباره‌اش نمی‌دانم.
این ندانستن ترکیبی ست از فراموشی‌ها و اوهام.
غالباً حس می‌کنم که توانی برایِ این کار ندارم، امّا اگر سعی کنم که او را به یاد بیاورم، جز چند کلمه و خاطره‌یِ محو چیزی دست‌ام را نمی‌گیرد.
تصویرش را واضح‌تر از آن در خاطر دارم که کسی تصویر ِ یک فردِ فراموش‌شده را در خاطرش مجسّم می‌کند، و این متعجّب‌ام می‌کند.
شک دارم که اصلاً او را شناخته باشم، اصلاً او را دیده باشم، یا با او دمخور بوده باشم.
آیا سایه‌ای نبود که در چند روز ِ بلندِ تابستانی، و چند شبِ بلندِ زمستانی مرا همراهی کرد؟
پیش از او چه می‌کردم؟
آیا مُجاز ام که پیش از او را با او به خاطر بیاورم؟
هیچ کس در این وادی حکمرانی نمی‌کند.
با کفش‌هایِ کتانی ِ سفید
در بلندترین و تاریک‌ترین کوچه‌هایِ شرق ِ تهران
با منظره‌یِ زندگی‌هایی که داخل ِ ساختمان‌ها کنارمان چیده شده بود
آیا من سایه‌ای نبودم که او را همراهی می‌کرد؟
ما سایه‌یِ هم بودیم.
من این واژه‌یِ سایه را چون نشانی از خواستِ فراموشی استخدام می‌کنم.
در حالی که یک دست‌ام رویِ شانه و گردن‌اش بود
و چیزی میانِ سینه‌اش را جستوجو می‌کرد
در غروبی که نه غم‌انگیز بود نه زیبا
کنار ِ خیابانی که نه شریانِ لزج ِ حماقت و کثافت بود، نه رگِ زنده‌یِ پیکره‌ای رو به تعالی
سایه‌هایی عبور می‌کردند که امتدادِ نقش‌شان رویِ زمین دست به دستِ هم داده بود.
و آیا این نیست که حقیقت را در فراموشی ِ سایه‌وار بیش‌تر می‌توان پاسداری کرد؟
فراموشی دشمن ِ حقیقت است، یا دستِ‌کم گاهی اوقات به سودش عمل می‌کند؟
۱۳۸۷/۱۲/۲۵
مردِ سرخ‌رو ـ که سیگار و جام در دست دارد ـ در یک گفت‌ـ‌و‌ـ‌گویِ تصادفاً خودمانی به ما می‌گوید از این لذت نمی‌برد که در خیابان‌هایِ کالیفرنیا قدم بزند.
این را دوست ندارد که سیّاح ِ معابدِ دهلی یا رسوم ِ عجیبِ سنّت‌هایِ ژاپنی باشد.
مایل نیست در پاریس خانه‌ای داشته باشد و به کافه‌ای حوالی ِ خیابانِ سرسبز ِ جنوبی برود.
حتّا می‌داند که توفیری ندارد در پیچ‌ـ‌و‌ـ‌خم ِ مخازنِ کتاب‌خانه‌هایِ قرونِ وسطا، یا عجایبِ توـدرـتویِ شهرهایِ اسلامی خود را گم‌ـ‌وـ‌گور کند.
می‌گوید غایتِ او نیست که به این مکان‌ها اعتنایی ممتد داشته باشد.
کسانی که برایِ کسبِ آرامش، بنا نهادنِ زندگی ِ جدید، عبرت‌آموزی از تاریخ، و آشنایی با فرهنگ‌هایِ عالی یا پست، به این مکان‌ها می‌روند را دوست ندارد.
کسانی که رؤیای‌شان قرار گرفتن در حاشیه‌ای امن از لذّت است را دوست ندارد.
در این بین اشاره می‌کند که اندیشه‌یِ پشتِ این چیزها خبیث است. می‌گوید فکر و اندیشه شریرانه‌ترین و خودخواهانه‌ترین کنش‌هایِ بشری را در خود پنهان کرده‌اند و تصریح می‌کند که نباید لحظه‌ای از استهزایِ این چیزها دست برداشت.
غرّا و بی‌خیال عنوان می‌کند که تهِ دل‌اش شیفته‌یِ داستان‌هایی ست که در امتدادِ آن‌ها، زنان در زیر ِ سقف‌ها، کنار ِ خیابان‌ها و پارک‌ها، در کُنج ِ معابد، و در فضایی مخفی و گم در داخل ِ کتاب‌خانه‌ها بارور می‌شوند.
او به جنایت فکر می‌کند و به داستان‌هایی که می‌خواهند باروری را به جنایت پیوند بزنند.
با جدّیت می‌گوید لازم است هر کس برایِ خودش مثال‌هایِ زیادی در این باره بزند، یا اگر مثالی در خاطر ندارد، آن‌ها را در عمل فراهم کند.
سیّاحی را دوست دارد که مکان‌هایِ گوناگون را با توانِ وقوع ِ جنایت در آن‌ها می‌سنجد و بازخوانی می‌کند، و در هیچ مکانِ تازه‌ای مقیم نمی‌شود مگر آن که بتواند هر آن که دوست دارد را در آنجا که دوست دارد، و در امتدادِ داستانی که می‌پسندد، بکُشد، یا به جنسی‌ترین صورت به آغوش بکِشد.
می‌دانم که این حرف‌ها را در حالی که مست و حواس‌پرت بوده به زبان آورده و مطمئن نیستم بدانم که در آن لحظه‌یِ خاص دقیقاً کدام حقیقت را صورت‌بندی کرده. بعدها اعتراف می‌کند که اراجیف بوده و احمق است کسی که حتّا یک کلمه‌اش را باور کند و می‌خندد. امّا به هر صورت که باشد، بابتِ شنیدنِ این تصادفِ مست از کلمات، خود را وامدار ِ وجودِ نخراشیده‌یِ مردِ سرخ‌رو می‌دانم، جوری که دیگر هرگز نمی‌توانم به عقب برگردم، یا خود را با لحظاتِ قبل از شنیدنِ این تعابیر مقایسه کنم.
این را دوست ندارد که سیّاح ِ معابدِ دهلی یا رسوم ِ عجیبِ سنّت‌هایِ ژاپنی باشد.
مایل نیست در پاریس خانه‌ای داشته باشد و به کافه‌ای حوالی ِ خیابانِ سرسبز ِ جنوبی برود.
حتّا می‌داند که توفیری ندارد در پیچ‌ـ‌و‌ـ‌خم ِ مخازنِ کتاب‌خانه‌هایِ قرونِ وسطا، یا عجایبِ توـدرـتویِ شهرهایِ اسلامی خود را گم‌ـ‌وـ‌گور کند.
می‌گوید غایتِ او نیست که به این مکان‌ها اعتنایی ممتد داشته باشد.
کسانی که برایِ کسبِ آرامش، بنا نهادنِ زندگی ِ جدید، عبرت‌آموزی از تاریخ، و آشنایی با فرهنگ‌هایِ عالی یا پست، به این مکان‌ها می‌روند را دوست ندارد.
کسانی که رؤیای‌شان قرار گرفتن در حاشیه‌ای امن از لذّت است را دوست ندارد.
در این بین اشاره می‌کند که اندیشه‌یِ پشتِ این چیزها خبیث است. می‌گوید فکر و اندیشه شریرانه‌ترین و خودخواهانه‌ترین کنش‌هایِ بشری را در خود پنهان کرده‌اند و تصریح می‌کند که نباید لحظه‌ای از استهزایِ این چیزها دست برداشت.
غرّا و بی‌خیال عنوان می‌کند که تهِ دل‌اش شیفته‌یِ داستان‌هایی ست که در امتدادِ آن‌ها، زنان در زیر ِ سقف‌ها، کنار ِ خیابان‌ها و پارک‌ها، در کُنج ِ معابد، و در فضایی مخفی و گم در داخل ِ کتاب‌خانه‌ها بارور می‌شوند.
او به جنایت فکر می‌کند و به داستان‌هایی که می‌خواهند باروری را به جنایت پیوند بزنند.
با جدّیت می‌گوید لازم است هر کس برایِ خودش مثال‌هایِ زیادی در این باره بزند، یا اگر مثالی در خاطر ندارد، آن‌ها را در عمل فراهم کند.
سیّاحی را دوست دارد که مکان‌هایِ گوناگون را با توانِ وقوع ِ جنایت در آن‌ها می‌سنجد و بازخوانی می‌کند، و در هیچ مکانِ تازه‌ای مقیم نمی‌شود مگر آن که بتواند هر آن که دوست دارد را در آنجا که دوست دارد، و در امتدادِ داستانی که می‌پسندد، بکُشد، یا به جنسی‌ترین صورت به آغوش بکِشد.
می‌دانم که این حرف‌ها را در حالی که مست و حواس‌پرت بوده به زبان آورده و مطمئن نیستم بدانم که در آن لحظه‌یِ خاص دقیقاً کدام حقیقت را صورت‌بندی کرده. بعدها اعتراف می‌کند که اراجیف بوده و احمق است کسی که حتّا یک کلمه‌اش را باور کند و می‌خندد. امّا به هر صورت که باشد، بابتِ شنیدنِ این تصادفِ مست از کلمات، خود را وامدار ِ وجودِ نخراشیده‌یِ مردِ سرخ‌رو می‌دانم، جوری که دیگر هرگز نمی‌توانم به عقب برگردم، یا خود را با لحظاتِ قبل از شنیدنِ این تعابیر مقایسه کنم.
۱۳۸۷/۱۲/۱۳
رؤیاهایی که می‌گریزند
خسته ام و به شیوه‌ای کاملاً تصادفی به ناکامی‌هایِ کوچک و بزرگِ زندگی فکر می‌کنم؛ به آن‌چه از دستِ من گریخته است. این حالتی ست که به بدنِ خسته‌یِ من عارض شده. با جُرعه‌یِ هر دودی که می‌بلعم، این افکار امتدادِ چیزی در من اند که حالا با بدن‌ام مناسبتِ بیش‌تری پیدا می‌کنند. با بدنی که از طریق ِ دودی که در بطن و سوراخ‌های‌اش حرکت می‌کند خسته‌تر و بیمارتر می‌شود و حدس و گمان‌اش درباره‌یِ این بیماری را به شکل ِ ایده بیرون می‌دهد، آن هم از دلِ وضعیتِ عینی و ملموسی که در آن قرار گرفته است. بدنِ خسته از طریق ِ جستجویی سطحی، خستگی‌اش را به ناکامی ِ بزرگِ زندگی پیوند می‌زند، به نقطه‌یِ نمادین ِ درد، به نقطه‌ای که می‌خواهد آن را نقطه‌یِ نمادین ِ درد تلقّی کند. هر بار که خسته شود، پی ِ آن نقطه طواف می‌کند، از آن نقطه نفرت و بیزاریِ ضروری برایِ چیره شدن بر خستگی را طلب می‌کند، و در این راه به قدری احساس ِ فرهیختگی و تنهایی به او دست می‌دهد که گویی دارد به کلیدِ حبس و زنجیری بزرگ که تنگ و محکم او را در بر گرفته، آزادانه پشت می‌کند. بدنِ خسته برایِ توجیهِ خستگی‌اش توجه به ناکامی ِ بزرگ را ارزنده‌تر می‌داند از توجه به تنگی‌ها و بداقبالی‌هایِ ملموس امّا کوچک. از این طریق، او برایِ خود اندوهی بزرگ دستـوـپا می‌کند تا او را در کوره‌راه‌هایِ مواجهه با بداقبالی‌هایِ کوچک یاری کند. او اندوهِ بزرگ را به حقیقتِ نهفته در ناکامی‌هایِ کوچک ترجیح می‌دهد چرا که در او توهّم ِ یگانه و فرزانه بودن را دامن می‌زند و او این توهّم را دوست دارد. همه‌یِ رؤیاها از بدنِ خسته می‌گریزند، چون او همه‌یِ رؤیاها را در قیاس با ناکامی ِ بزرگ، فانتزی‌هایی غیرقابل‌باور به حساب می‌آورَد. از نظر ِ او ناکامی ِ بزرگ درسی ست که زندگی یک بار برایِ همیشه به او داده. بدنِ خسته به این ناکامی خو می‌گیرد، آن را از آنِ خود می‌کند، در تار‌ـ‌و‌ـ‌پودَش خانه کرده و هر بار به شیوه‌یِ مختلف، به وسواس ِ نادیده گرفتن‌اش غالب می‌شود. تصادفاً از سَرَم می‌گذرد که ملول و بیچاره است آن که وسوسه‌یِ این تنها بودن را تا انتها باور می‌کند. و درست در همین لحظه است که می‌خواهم بیچاره نباشم.
۱۳۸۷/۱۱/۲۵
راه‌هایِ بسیاری هست که می‌توانی طی کنی تا به من برسی. من به تک‌تکِ این راه‌ها فکر می‌کنم و همه‌یِ‌شان را به اندازه‌یِ آن دیگری‌ها واقعی می‌دانم. راه‌هایی که گرچه در ظاهر به من منتهی می‌شوند، امّا کیفیت‌هایِ مختلفی دارند. راه‌هایی که من در انتهایِ بعضی‌شان چیزی قابل ِ احترام، یا چیزی قابل ِ سرزنش اَم. راه‌هایی که می‌توانند از من چیزی فهمیدنی، یا چیزی مسخره، بی‌اعتبار، و عبوس بسازند. راه‌هایی که برایِ ساختن ِ هر کدام شواهدِ کافی و نیز کلماتِ کافی در اختیارت هست. چرا که شواهد را نیز تو می‌سازی، از مادّه‌یِ خام ِ عملی که من در برابر ِ تو مرتکب می‌شوم. من واقعیتی برآمده از توده‌یِ اَعمالی بی‌معنی اَم. تو مرا معنی می‌کنی، و هر چیز در من هنگامی که در تو تفسیر می‌شود می‌تواند دستِ‌کم دو معنی ِ متضاد داشته باشد، مطابق ِ آن‌چه تو از آن‌ها نیّت کنی.
من برایِ خودم نیز همین گونه معنی می‌شوم: من چیزهایِ گوناگونی هستم؛ این را از آنجا می‌دانم که می‌توانم تصویرهایِ مختلفی از خودم را پیش ِ تو تصوّر کنم. می‌توانم تصوّر کنم که تو مرا به طرق ِ مختلف به یاد خواهی آورد و باید نتیجه بگیرم که من همه‌یِ آن چیزها هستم (یا به شیوه‌یِ تقابلی در برابر ِ بعضی از این تصاویر مقاومت کنم). من درباره‌یِ خودم قضاوت می‌کنم آن گاه که بتوانم «در‌ـ‌جایگاهِ‌ـ‌تو‌ـ‌بودن» را پیش ِ خودم شبیه‌سازی کنم. من از طریق ِ شبیه‌سازیِ آن‌چه تو درباره‌ام فکر می‌کنی خودم را به جا می‌آورم. ساده‌اش می‌شود این که من تنها با وساطتِ نوعی درک از تو می‌توانم به خودم شکل بدهم، یا شکلی از خود را بفهمم (و در همان حال آن شکل را پدید بیاورَم). این ماجرا از این طریق اتفاق می‌افتد که من مجبور می‌شوم از خواستِ این که می‌بایست همیشه به شیوه‌ای خوشایند به یاد آورده شوم صرفِ‌نظر کنم تا حقایق ِ بیش‌تری درباره‌یِ خود بدانم. تو مرا به شیوه‌هایِ مختلفی به یاد می‌آوری و اگر تو کمی منصف باشی و من هم کمی باشم، تقریباً همه‌یِ آن چیزهایِ گوناگونی هستم که در تو به یاد آورده می‌شوم. تو اگر منصف باشی می‌خواهم بدانی (می‌خواهم بدانم) که نه زیاد بد ام، نه زیاد خوب، نه آن جور ام که باید باشم و نه زیاد از آن جور بودن فاصله دارم. من واقعیتی بی‌معنی اَم.
بنابراین، من ترکیبی هستم از «شواهد»ی که از خودم به جا می‌گذارم (شواهدی که در مواقع ِ گوناگون در تو به یاد می‌آیند)، و «میل»هایی در تو که هر بار به شیوه‌هایِ مختلف می‌خواهند شواهدِ گوناگونی از من را کنار ِ هم بچینند. من آن جور که خود را می‌فهمم، ترکیبی اَم از «شواهد» و «امیال»، هر کدام با همان ترتیب که گفتم. من شواهدی از خودم به جا می‌گذارم (به دلایل و نیّت‌هایِ گوناگون)، و آن شواهد را بر حسبِ این که تو چه میلی نسبت به من داشته باشی در ذهن‌ام کنار ِ هم می‌چینم تا با ورز دادنِ انتقادی‌اش به تصویری حقیقی از خود برسم که جایی میانِ ذهن ِ من و تو ست؛ باوری درباره‌یِ من و تو، که در جایی میانِ من و تو، میانِ زمین و آسمان، شکل‌هایِ واقعی‌اش را می‌سازد و خراب می‌کند. این یک توصیفِ خالص است. عاری از جهان‌بینی و فلسفه‌ورزیِ پیچیده. این یک وضعیتِ عینی ست که بارها برایِ من اتّفاق می‌افتد و فکر می‌کنم که این همان وضعیتی ست که همه در آن قرار دارند، و گمان نمی‌کنم که بتوانم از این چیزی که گفتم رها شوم. اسم ِ آن صورت‌بندی که توصیف می‌کند و راهی به بیرون نمی‌یابد چیست؟ تراژدی؟ اسم ِ این آگاهی چیست؟ آگاهی ِ تراژیک؟
من برایِ خودم نیز همین گونه معنی می‌شوم: من چیزهایِ گوناگونی هستم؛ این را از آنجا می‌دانم که می‌توانم تصویرهایِ مختلفی از خودم را پیش ِ تو تصوّر کنم. می‌توانم تصوّر کنم که تو مرا به طرق ِ مختلف به یاد خواهی آورد و باید نتیجه بگیرم که من همه‌یِ آن چیزها هستم (یا به شیوه‌یِ تقابلی در برابر ِ بعضی از این تصاویر مقاومت کنم). من درباره‌یِ خودم قضاوت می‌کنم آن گاه که بتوانم «در‌ـ‌جایگاهِ‌ـ‌تو‌ـ‌بودن» را پیش ِ خودم شبیه‌سازی کنم. من از طریق ِ شبیه‌سازیِ آن‌چه تو درباره‌ام فکر می‌کنی خودم را به جا می‌آورم. ساده‌اش می‌شود این که من تنها با وساطتِ نوعی درک از تو می‌توانم به خودم شکل بدهم، یا شکلی از خود را بفهمم (و در همان حال آن شکل را پدید بیاورَم). این ماجرا از این طریق اتفاق می‌افتد که من مجبور می‌شوم از خواستِ این که می‌بایست همیشه به شیوه‌ای خوشایند به یاد آورده شوم صرفِ‌نظر کنم تا حقایق ِ بیش‌تری درباره‌یِ خود بدانم. تو مرا به شیوه‌هایِ مختلفی به یاد می‌آوری و اگر تو کمی منصف باشی و من هم کمی باشم، تقریباً همه‌یِ آن چیزهایِ گوناگونی هستم که در تو به یاد آورده می‌شوم. تو اگر منصف باشی می‌خواهم بدانی (می‌خواهم بدانم) که نه زیاد بد ام، نه زیاد خوب، نه آن جور ام که باید باشم و نه زیاد از آن جور بودن فاصله دارم. من واقعیتی بی‌معنی اَم.
بنابراین، من ترکیبی هستم از «شواهد»ی که از خودم به جا می‌گذارم (شواهدی که در مواقع ِ گوناگون در تو به یاد می‌آیند)، و «میل»هایی در تو که هر بار به شیوه‌هایِ مختلف می‌خواهند شواهدِ گوناگونی از من را کنار ِ هم بچینند. من آن جور که خود را می‌فهمم، ترکیبی اَم از «شواهد» و «امیال»، هر کدام با همان ترتیب که گفتم. من شواهدی از خودم به جا می‌گذارم (به دلایل و نیّت‌هایِ گوناگون)، و آن شواهد را بر حسبِ این که تو چه میلی نسبت به من داشته باشی در ذهن‌ام کنار ِ هم می‌چینم تا با ورز دادنِ انتقادی‌اش به تصویری حقیقی از خود برسم که جایی میانِ ذهن ِ من و تو ست؛ باوری درباره‌یِ من و تو، که در جایی میانِ من و تو، میانِ زمین و آسمان، شکل‌هایِ واقعی‌اش را می‌سازد و خراب می‌کند. این یک توصیفِ خالص است. عاری از جهان‌بینی و فلسفه‌ورزیِ پیچیده. این یک وضعیتِ عینی ست که بارها برایِ من اتّفاق می‌افتد و فکر می‌کنم که این همان وضعیتی ست که همه در آن قرار دارند، و گمان نمی‌کنم که بتوانم از این چیزی که گفتم رها شوم. اسم ِ آن صورت‌بندی که توصیف می‌کند و راهی به بیرون نمی‌یابد چیست؟ تراژدی؟ اسم ِ این آگاهی چیست؟ آگاهی ِ تراژیک؟
۱۳۸۷/۱۱/۱۹
مردِ بی‌طبقه
پدرش مردی موقّر و آرام بود که اگر به کاری مشغول می‌شد با جدّیتی خدشه‌ناپذیر آن را دنبال می‌کرد. آن‌چنان جدّیتِ خشک و معصومانه‌ای که نمی‌توانستی برای‌اش احترام قائل نشوی، و در تهِ ماجرا برای‌اش دل نسوزانی. بدنِ لاغری داشت و چشمانی سرد و بی‌حالت. از آن چشم‌ها که آدم مجبور است برایِ فهم ِ معنای‌شان بعد از هر کاری که در مقابل‌شان می‌کند ناگزیر رضایتِ‌شان را جستوجو کند و پس از هر جستوجو با کوله‌باری از خودفریبی و ناخوشنودی بازگردد. هیچ گاه نمی‌شد فهمید از چه چیز عمیقاً راضی می‌شود. هر حدسی را در این باره، از رویِ تعمّد یا از رویِ عادت، پس می‌زد. اگر در خنده‌اش شریک می‌شدی و در خوشحالی‌ات شریک‌اش می‌کردی، عنصر ِ زننده و بی‌مقدار ِ خوشحالی را به رخ‌ات می‌کشید طوری که می‌خواستی از سبُک‌سری‌ات شرمنده باشی. جدّیتِ پدر بارها او را شرمنده کرده بود. به سختی حرف می‌زد. حتّا هنگامی که ناغافل چند جمله‌یِ متوالی را پشتِ هم ردیف می‌کرد می‌توانستی عدم ِ رضایت‌اش را از این کار حس کنی. امّا در آن سیمایِ جدّی و خشک، در آن تلاش ِ معصومانه و بدوی در به خدمت گرفتن ِ نیرویِ کار جسمانی و توالی ِ واژگان، همواره دیگِ ترحّم ِ دیگران را به جوش می‌آورْد و با بهره‌گیری از توانِ بدیهی ِ این ترحّم، همه را با اراده و مقصودش همراه می‌کرد. گمان‌ام از تناقض ِ این وضعیت خبر داشت. وضع ِ کُلّی ِ رفتارش مغرورانه بود. به این غرور نمی‌آمد که بخواهد رویِ زمین ِ ترحّم ِ کسی خانه کند. امّا او که به شکل ِ بدوی و غریزی غرور را به خدمت می‌گرفت، ناگزیر ترحّم و گذشت و بزرگواریِ دیگران را در قبالِ وجودش خواستار می‌شد. به نحوی که رفتارَش صریحاً می‌گفت که دارد تمام ِ تلاش‌اش را در حدِّ امکان انجام می‌دهد و نباید توقّع ِ نتیجه‌یِ دیگری را از او داشت (در اینجا به یادِ غرور ِ همه‌یِ سامورایی‌ها، یا حکمایِ ایرانی می‌افتم). از اثراتِ این ترحّم بود که به طور ِ خودانگیخته از قضاوت کردن‌اش دست برمی‌داشتند و تقریباً به شیوه‌ای دائمی حق را به او می‌دادند. در هر کاری که می‌کرد دیگران دوست داشتند خود را به این نتیجه وادارند که آن کار به بهترین نحو انجام شده است. اگر بخواهم با فاصله‌ای منطقی‌تر زندگی‌اش را از نظر بگذرانم، کار ِ جدّی، و نتیجه‌یِ یک‌نواخت و میان‌مایه‌ای که در طولِ سالیان نصیب‌اش می‌شد، می‌توانست بازنمایِ بی‌علاقگی ِ او به مشغولیت‌اش باشد، امّا با این وضع نمی‌شد فهمید که نیرویِ آن همه تکرار ِ ماشینی ِ روزهایِ زندگی را از کجا می‌آورَد. بیست و شش سال بود که به عنوانِ یک کارگر ِ ماهر ِ اداره‌یِ مرمّتِ آثار ِ باستانی، با آهن و سنگ و شیشه و چوب و خِشت، کوششی پایان‌ناپذیر و مداوم را به نمایش می‌گذاشت، بی آن که با پی‌گیریِ مهارت‌اش دگرگونی ِ عمده‌ای را خواستار باشد. آن‌چه دیگران ساخته بودند و به اقتضایِ کهولت فرسوده شده بود را به شکلی قابل ِ قبول بازآرایی می‌کرد تا بتواند به همان شکل ِ گذشته به زندگی‌اش ادامه بدهد. و می‌شد دید، او می‌میرد و چیزهایی که مرمّت می‌کند، کمی بیش‌تر – کمی بیش‌تر از آن‌چه شایسته‌یِ آن اند – عمر می‌کنند، بی آن که نامی از او، یعنی از کسی باقی باشد که چیزی را دوباره می‌ساخت که نه در امتدادِ نام‌اش قرار داشت، و نه چیزی از گذشته‌یِ تاریخی ِ او را به شیوه‌ای زنده و جان‌دار در یادها می‌پراکنْد.
۱۳۸۷/۱۱/۱۲
Diagnosis
یک روز کسی واژه‌یِ Diagnosis را پیش ِ من به کار بُرد و نزدیکِ یک دقیقه درباره‌اش توضیح داد، آن هم برایِ منی که اسم ِ وبلاگ‌ام Diagnosis است و این باید خیلی گویا باشد که بیش از همه در این باره چیز می‌دانم. نفس ِ انتخابِ این نام ِ عجیبِ انگلیسی هم باید بتواند تسلّطِ من را به این زبان بازتاب بدهد. می‌گفت که این واژه از ترکیبِ Dia و Genosis تشکیل شده است. حس می‌کردم که آن چیزها را نمی‌دانم و به عنوانِ فردی که با این واژه دمخور بوده‌ام، چون نمی‌دانم نباید درست باشند و باید سر ِ فرصت به مخالفت با گفته‌های‌اش مشغول شوم. حس ِ کسی به من دست داد که همیشه این جور به نظرش می‌رسد که فضیلت‌هایی که او بیش از همه درباره‌ی‌شان کارآزموده است، فضیلت‌هایی که کاملاً متعلق به او ست را دیگران با حالتی آمیخته به تصادف و ناآگاهی ـ و اندکی بدجنسی ـ استفاده می‌کنند. امّا با زحمتی که همیشه برایِ این جور کارها می‌کِشم، تا آخر به حرف‌های‌اش گوش دادم. از این زحمت‌ها بود که می‌خواستم تنهایی بکشم تا بابتِ انجام دادنِ بی‌صدا و در ظاهر بی‌توقّع‌اش، همه را پیش ِ خود شرمنده کرده باشم.
۱۳۸۷/۱۰/۲۳
وضع ِ من در مقابل ِ حقیقت مثل ِ وضع ِ موسا ست در برابر ِ دریا. گاهی عصایی ـ تکیه‌گاهی ـ به دست‌ام می‌رسد، آن قدر قدرتمند که می‌تواند آب را کنار بزند، چنان که من بدونِ ذره‌ای خیس شدن قدم در دریا بگذارم، همه چیز را بفهمم، از دشوارترین مسیرها رد بشوم، و در هر سمتی که اراده کنم راهی پیش ِ رو ببینم. آن وقت، فرق ِ من با موسا این است که من فرعون‌هایی درون‌ام دارم، و گویا به همین دلیل آب وسوسه می‌شود که مرا در بر بگیرد و از آن ایستادنِ عجیب و منظّم طفره برود و سر ِ جای‌اش برگردد. و خُب، ردخور ندارد که غرق می‌شوم. هیچ‌وقت دریا و عصا وقتی من موسا باشم حوصله‌یِ یک دست اعجاز ِ کامل و شکافته ماندنِ درست‌ـ‌درمان را نداشته‌اند. پس این می‌شود: آب کنار می‌رود، من گول می‌خورم، و سپس غرق می‌شوم.
پانوشت: دل‌ـ‌دل می‌کردم که شاید جایی بتوانم از این لغتِ خنگ و عقب‌مانده‌یِ «درست‌ـ‌درمان» به طرز ِ نامحسوسی استفاده کنم.
پانوشت: دل‌ـ‌دل می‌کردم که شاید جایی بتوانم از این لغتِ خنگ و عقب‌مانده‌یِ «درست‌ـ‌درمان» به طرز ِ نامحسوسی استفاده کنم.
۱۳۸۷/۱۰/۲۱
بازگشت
سال‌ها پیش بودا قبل از مرگ گفته بود که کسی مزاحم ِ خواب‌اش نشود. البته بودا در اصل گفته بود در خواب که باشی کسی نمی‌تواند مزاحم‌ات بشود. اما این گفته‌یِ خیلی عجیب را در طولِ زمان تغییر دادند و شد «کسی مزاحم ِ خواب‌ام نشود». هم‌چنین بین ِ خواب و بیداری از دهانِ بودا شنیده بودند که سوپِ اردک برایِ سفر ِ معنوی کار ِ شلغم را می‌کند برایِ سوپِ شلغم. این کلمات همه در اتاق ِ خوابِ بودا گفته شده بود، جوری که چون محتوایی آسمانی توسطِ بدنِ اتاق حمل می‌شد و عده‌ای را به این فکر فرو می‌بُرد که مگر می‌شود که یک آدم بدونِ در آن اتاق بودن بتواند چنین حرف‌هایی بزند!؟ آن اتاق مقدّس شد و بودا به رگباری از بارش ِ تند و وحشتناکِ کلمات رسید. آن روز هم مثل ِ همیشه قبل از خواب، چتر ِ دستان‌اش را رویِ پیشانی گرفته و صد بار ذکر ِ سیدارتا گورو را به روح ِ اتاق دمیده بود. این‌ها را هم در همان اتاق ِ در‌ـ‌بسته وقتی حسابی مشغولِ نبرد با اهریمنانِ وسوسه و مراقبت از خود بوده، گفته بود. همه فکر کرده بودند که لابد بودا در آن اتاق خوابیده و منظورش از این‌که کسی مزاحم‌اش نشود این است که لطفاً کسی سر‌‍ـ‌و‌ـ‌صدا نکند و مثلاً نرود و آن در ِ سگ‌مصّب را شتلق باز نکند و به هم نکوبد و از این طریق مزاحم ِ خوابِ خوش ِ حضرت‌اش نشود. مردم معمولاً همین‌طور حدس می‌زنند. امّا کمی کج‌فهمی ِ ذاتی ِ هر نوع فهم ِ درست باید در میان باشد تا دریابی سال‌ها پیش بودا حواس‌اش به این بوده که وقتی می‌گفته کسی مزاحم ِ خواب‌اش نشود، عذابِ وجدانِ همگانی ناخودآگاه همه را به یک بر‌ـ‌هم‌ـ‌زننده‌یِ بالقوّه‌یِ خوابِ بودا تبدیل می‌کرده. همه منتظر بوده‌اند که او زودتر از خواب بیدار شود تا از آن وضعیتِ ناخوشایندِ بیدار بودنِ مضطرب نجات یابند. البته من فهمیدم که بودا زبل‌تر از این حرف‌ها ست. نه به خاطر ِ فراست و دانایی‌ام. اوّل این که او هیچ گاه از خواب بیدار نشد. درست بعد از زدنِ این حرف بود که مُرد. دیگر این که فهمیدم حواس‌اش بوده که دارد بقیه را سر ِ کار می‌گذارد، و با یک قیاس ِساده با خود گرفتم که وقتی تو حواس‌ات هست که داری بقیه را سر ِ کار می‌گذاری، لابد قصد و غرضی داری که از طریق ِ آن می‌خواهی به ذهن و عمل ِ بقیه شکل بدهی. من فقط فهمیدم. کمی چای نوشیدم. کمی اخبار نگاه کردم. و به زندگی ِ عادّی‌ام برگشتم.
۱۳۸۷/۱۰/۱۸
شین
آن‌چه مرا دائم به کاری خوشایند می‌کِشاند و روزگارم را شهد و عسل می‌کند، حرفِ شین است. شاید این میراثی ست که از نیاکان‌ام به من رسیده. آن‌ها در همه‌یِ چیزهایِ آتش‌گون ردّی از شین باقی گذاشتند و یک بار برایِ همیشه حرارتِ این هجّای رازآلود را در شیدایی ِ ما تکثیر کردند. گاهِ بی‌حسّی یک ضربِ دل‌انگیزش کافی ست تا گرما را وسطِ سینه‌ام حس کنم. دقت کرده‌ام، من با شین ِ کلمه‌یِ شیدا، شیدا می‌شوم و با شین ِ شور، نیرویِ عضلانی ِ زبان‌ام را در دهان می‌فهمم و با شین ِ اشتیاق، بند به بندِ تن‌ام مشتاق می‌شود. انگار که خاطره‌یِ همه‌یِ مشتاقی‌ها را در شین ثبت کرده باشند. انگار که شین سلولِ پایه‌یِ همه‌یِ شررها باشد؛ آنجا که اطلاعاتی گرم و سودازده ذخیره‌یِ هر کلمه‌ای می‌شوند که قصد دارد به آسمانِ شعف‌هایِ سرگردان پرتاب‌ات کند. بُرداه‌های چنین حسی ست که همه‌جا و همه‌حال به چشم‌ام می‌خورَد و پَرده‌یِ سفیدِ حائل ِ من با جهان را می‌شکافد و به درون می‌رَوَد و خود را به شکل ِ رگه‌هایِ خونِ بی‌تاب‌کننده‌ای تصویر می‌کند که به هنگام ِ خماری مرا ناگزیر متوجهِ خود می‌کند. عطرهایِ گرم که از دماغ‌ام بالا می‌روند و در وسطِ سَرَم بخاری زرد و سرخ را جابه‌جا می‌کنند شین‌شان می‌زند. شُرّه می‌کنند رویِ همه‌یِ خاطراتی که مرا ساخته‌اند و از این ساختن بی‌خبر اَند. رَمَقی اگر هست که جزئیاتِ عجیبِ صورت‌هایِ آشنا را ببینم، به همّتِ شین‌ها می‌بینم، و چیزی اگر در درون‌ام می‌تپد، تپیدن‌اش را در گرماگرم ِ تلفظِ رازآلودِ این حرف باز می‌یابم. می‌گویند زبانِ بلال از گفتن‌اش عاجز بود. راست می‌گویند یا قصد دارند چیزی را از اذان بپیرایند؟
اشتراک در:
پست‌ها (Atom)